Дерево в традиционном удмуртском мировоззрении

Удмурты – один из финно-угорских народов, издавна живущих на территории Камско-Вятского междуречья. Значительная часть этой территории покрыта елово-пихтовыми, березовыми, сосновыми, осиновыми, лесами. Через регион пролегли три природные зоны: среднетаежные, южнотаежные и хвойно-широколиственные леса. В северных районах лесистость достигает 70–90 %. В ряде южных районов вследствие агрикультурной деятельности человека лесные массивы исчезают и составляют менее 10 % площади. Здесь встречаются широколиственные леса с дубом [1]. С давних времен леса, рощи, отдельные деревья занимали особое положение в хозяйственной и повседневной жизни местного населения; с ними связан целый комплекс ритуально-символических действ и религиозных представлений.

Дохристианские святилища и культ деревьев

Большинство дохристианских святилищ было локализовано в лесной среде. В первую очередь это утверждение относится к капищам, посвященным хозяевам Дикой Природы[2]. В лесу на поляне, перед священным деревом/деревьями (чаще у ели), совершались моления в честь хозяина леса Нюлэсмурта. Там располагалось кострище, стояли столик и скамейки. Хозяин леса считался одним из главных божеств у северных удмуртов. Он имел широкие сферы влияния, в его ведении находились леса, к нему обращались с просьбой дать удачи в охоте, пчеловодстве, сберечь скот. К нему обращались с просьбой сохранить домашний скот от зверей, болезней, потопления в речках и логах, просили сделать скот сильным и плодородным. Он являлся хозяином диких зверей, к примеру, распоряжался, какому медведю в какой берлоге лежать. Отдельные охотники, семьи, целые деревни приносили ему в жертву домашнюю и дикую птицу, реже – скот, а также вещественные дары (перышки, монеты, нитки, полотенца) [3].

Настоящей и полной жертвой Нюлэсмурту считалось животное, которое закалывали и поедали как отдельными семьями, так и всем селением. Осенью, обычно во второй половине октября, когда скот пригоняли с полей и переводили на зимнее стойловое содержание, каждый домохозяин в сопровождении членов своей семьи приносил благодарственную жертву – серую гусыню, тетерку. Пух, перья и потроха оставляли на земле под священным деревом. Мясо жертвенной птицы варили в котелке, совершали ритуальную трапезу в благодарность за покровительство скотине. После трапезы часть мяса и кости птицы прикрепляли к ели или складывали в жертвенную коробочку, туда же втыкали старую деревянную ложку. В дар хозяину леса приносили небольшое полотенце или часть холста, живую курицу со связанными ногами или гусиное перо, перевязанное красными нитками, вбивали в священное дерево монеты. На юге бывшего Сарапульского уезда кости жертвенного животного, лоскуток холста и монетку складывали в лукошко и привешивали к ели в глубине леса [4].

Еще в кон. XX в. в северных районах мужчины осенью ходили в лес на особое место под ель жертвовать гусей, уток Нюлэсмурту, чтобы была удача в охоте и в разведении скота. Для излечения от болезней северные удмурты приносили дары (яичные лепешки, яйцы, крупа) хозяину леса на пенек в лесу [5].

В южных районах большая часть лесных площадей вырублена, поэтому культ хозяина леса замещен культом другого божества Дикой Природы – хозяина священной рощи Луда/Керемета. Он предстает в удмуртской мифологии в двух ипостасях. Первый образ составляет полевик, луговик Лудутись/Лудмурт, он занимает второстепенное после хозяина леса Нюлэсмурта место, состоит в его свите и является его ближайшим помощником или одним из его родичей. Лудмурты могли быть мужского и женского пола, они вступали друг с другом в брачные отношения, рождали детей. Они охраняли животных, следили за посевами, в их ведении находилось бортевое и пасечное пчеловодство, в честь
них на пасеке жертвовали утку.

Второй образ – хозяин Священной рощи Луд/Керемет – строгий и взыскательный хозяин окрестной территории. Он являлся в человеческом облике, мог наказать человека в образе медведя и при этом оставлять следы беличьи, куньи и других зверьков [6].

Архаичной разновидностью сакральных мест, посвященных лудам, были поляны посреди леса. Жертвовали там курицу, гуся, приносили блины (џуж мильым ‘желтые блины’), обращались с просьбами, чтобы дети хорошо росли, чтобы хорошо водился домашний скот [7]. Поздней разновидностью святилищ, посвященных Луду, являются священные рощи. Они располагались за пределами населенных пунктов на возвышенном (иногда низменном), покрытом лесом участке, вблизи водного источника. В проводимых здесь ритуальных церемониях участвовали только мужчины. Около толстых вековых деревьев (ели, липы, березы), игравших роль своеобразных центров, стояли столы – жертвенные алтари, у которых жрецы читали молитвы в окружении всех участников обрядового действа.

На святилище Луд каждому домохозяину был предназначен определенный участок с деревом, под которым никто другой не имел права молиться. На уровне 3 аршинов от земли такие деревья могли быть опоясаны лыком или ленточкой с пихтовым веником. В их стволы вбивали монеты, втыкали обернутые нитками перья [8].

В жертву Луду приносили лошадей, овец, птиц и пр., в соответствии с местными обычаями и материальным состоянием окрестных жителей. В процессе обряда часть пищи возносили вверх – привешивали на дереве или на прутике. В старину череп, другие кости и шкуру жертвенного животного привешивали к деревьям в роще. В некоторых местностях бывших Осинского и Бирского уездов еще в нач. XX в. можно было увидеть целые лошадиные скелеты, подвешенные на веревках к деревьям [9].

Растущие деревья играли важную роль и на других обследованных нами святилищах. Так, в д. Верхнее Мочагино (Слободской р-н Кировской обл.) имелось капище Кылдысин каронни (удм. ‘делание/проведение кылдысина’), посвященное божеству земли и плодородия Кылдысину. В Петров день здесь, возле березы и родника, в окружении трех-шести пихт, жертвовали бычка рыжей масти. К почитаемой березе женщины бросали монетки, лили растопленное масло, приносили другие дары, просили здоровья детям и всем членам семьи.

На святилище Инмала (Слободской р-н Кировской обл.), устроенном в честь племенного божества слободских удмуртов, большим почитанием пользуется береза с раздвоенной вершиной, к ее стволу люди привязывают разноцветные платки, лоскутки, пояски, тесемки, полотенца, обмотанные красной ниткой утиные перья. У корней священной березы и в роднике бросают жертвенные монеты. В прежние годы летом в Петров день и осенью в Покров на поляне в лесу, возле березы, совершались общественные жертвоприношения домашних животных и птиц.

На священном месте Акташ (тюрк. ‘белый камень’), посвященном злому богу, действующему после захода солнца, жители д. Кузебаево (Алнашский р-н Удмуртской Республики) молились при проводах в армию, а также в случае болезней и несчастий в семье. Здесь новобранцы вбивали в растущее дерево монету, а их отец приносил в жертву гуся.

Культовый памятник Лек Ошмес (удм. ‘cильный, злой, сердитый родник’) располагается возле д. Малые Мазьги (Игринский р-н Удмуртской Республики) на поляне посреди леса. Центром святилища является исток родника с елями, среди которых имеется особая ель для вбивания железных предметов (корт шуккон кыз). В нее для излечения от болезней мужчины вбивали железный предмет, а женщины бросали сверток с серебряной монеткой, железным предметом, крупой, солью, яйцом, куском хлеба. В XIX столетии и в нач. XX-го во время сева здесь резали бычка либо жеребенка [10].

Близкие аналоги святилищу Лек ошмес встречаются у коми и обских угров. В частности, на мужском родовом культовом месте Пайпын-ойка манси совершали ритуальные действия для исцеления от болезней и при этом вбивали железные ножи в ствол кедра и ели [11]. У коми-пермяков имелось почитаемое охотниками место Сырчик коз (коми ‘трясогузкина ель’). Судя по фольклорным данным, эта ель имела две вершины, и охотники собирались около нее перед началом охотничьего сезона. Они стреляли в нее из лука и спрашивали, удачной ли будет охота. С давних времен существовал обычай посещения Сырчик коз на Троицу. После посещения кладбища и поминальных церемоний молодежь собиралась у ели для проведения празднества, для игр, плясок и песен [12].

Святилище Булда, посвященное одноименному племенному божеству южных удмуртов, располагается в дубовом лесу в окрестностях д. Нижние Юраши (Граховский р-н Удмуртской Республики). К почитаемым здесь деревьям (клены, липы, орешник, дубы) по обету привязывают полотенца, скатерти, полотенчатые головные уборы. Около одного из таких деревьев имеется ямка, в которую женщины бросают монеты, просят здоровья. По представлениям местных старожилов, воплощением хозяина святилища Булды/Булдамурта служил то ли дуб, который и поныне растет на горе; то ли ель, которая давно свалилась от старости; то ли высокий старик в белой одежде.

Моления в честь Булды проводилось на поляне среди лип и дубов, по кругу стояли жрецы, а в центре сакрального круга восседал почетный председатель, руководивший обрядовым действом [13]. Дерево и замещающие его предметы являлись непременной принадлежностью семейно-родовых святилищ Великая куала. Куала – бревенчатое четырехугольное строение без фундамента, окон и потолка, с одно- или двускатной крышей, пол в нем заменяла плотно утоптанная земля; в центре располагался обложенный камнями очаг.

По традиционным воззрениям, родовые святилища были населены божествами-покровителями Воршудом (хранитель счастья семьи, рода), Мудором (хозяин локальной территории, сакральный центр родовой территории), Инву (небесное божество, небесная вода), которые обеспечивали благополучие членам рода, отвечали как за внутренние межпоколенные, так и за внешние связи коллектива родственников с ближайшим природным окружением. Здесь хранили главную святыню рода – символическое изображение Воршуда в виде идола, металлической пластины дэндора, черепа животного, священный короб (воршуд) со всеми хранящимися в нем жертвенными приношениями и священную деревянную полку (мудор). Эта полка служила символом священного дерева, во время церемоний ее украшали свежесрезанными ветками дерева, на нее совершалось возношение жертвенных яств.

Еще в XVIII в. русские и иностранные путешественники указывали на особую связь божества Мудор с деревом и производными от него – бревном, столбом, дощечкой/полочкой. По Н. П. Рычкову: «…Из числа ими обожаемых вещей знатнейший есть так называемый Модор, который не что иное, как ветви пихтового дерева…». Когда автор хотел притронуться к дощечке, прикрепленной к настенной полке и обложенной травою, то ему не разрешили. На его вопрос о причине такого строгого запрета хозяева-удмурты ответили, что это одна из главных обожаемых ими вещей, которая называется Модором и является богом-хранителем их домов. Этого предмета никто не имеет права касаться, за исключением старика – хранителя родовой куалы. Снимать ветки с дощечки может лишь «…один престарелый вотяк, живущий в их деревне. Когда же он умрет, то место его заступает сын, а буде нет кровного наследника, то ближайший из родственников…

По прошествии каждого года перед ветвями, служащими за образ домашнего бога, приносят в жертву молодого теленка, уши которого кладут на ту доску, на которой лежат пихтовые ветви» [14]. И. Г. Георги писал: «Самую же дощечку или жертвенник зовут они Мудором и Модором и почитают оную столь свято, что никто не дерзнет к оной и приближаться…» [15]. В некоторых родовых святилищах существовало особое место мудор пукон ‘сидение мудора’, которое устраивали у передней стены напротив очага, и состояло оно из вертикально прислоненного к стене бревна.

После разрушения деревянного строения Великой куалы люди продолжали посещать это место и совершали моления возле растущего на этом месте дерева. К примеру, на окраине упомянутой выше д. Нижние Юраши на месте расположения общедеревенской куалы выросла большая сосна (диаметр ствола достигал 1 м), она почиталась местным населением как символ прежнего святилища.

В д. Малый Билиб (Шарканский р-н Удмуртской Республики) на месте деревенской куалы стоит огромная развесистая береза. Жители деревни и ныне боятся притрагиваться к ней, не используют в хозяйственных целях ни листочка, ни сучка, ни веточки от этого дерева. Они называют ее ведьминой березой.

В с. Большая Пурга (Игринский р-н Удмуртской Республики) после уничтожения Великой куалы окрестное население продолжало совершать заклание домашнего скота и птицы на том же месте под елью.

Как мы видим, дерево служило одним из маркеров сакрального центра на дохристианском святилище. Эти деревья обладали особыми природными качествами: они имели толстые или искривленные стволы, могучую крону, признаки аномального развития в виде дупла, раздвоенной вершины или другие отличительные признаки. С течением времени на священных местах могло сохраниться лишь одно или несколько почитаемых деревьев. В случае отсутствия деревьев на культовом месте функции сакрального центра выполняли пенек от погибшего священного дерева, свежесрезанные ветки, воткнутые в землю молодые срубленные деревца, специальные столбики.

После христианизации во время молений к таким столбикам стали прикреплять христианскую икону, которую называли либо мудор, либо оброс ‘образ’. Почитались и отдельно стоящие в поле деревья, наделяемые сверхъестественными магическими свойствами. Как правило, к растущим на месте святилищ и отдельно стоящим почитаемым деревьям относились с большим почтением, их оберегали от порубки, с них нельзя было ни листочка сорвать, ни веточки сломать. По народным поверьям, порубщиков священных деревьев ожидала неминуемая кара: жестокая болезнь необъяснимого свойства, паралич, долгая, мучительная смерть.

Дерево в похоронной и поминальной обрядности

Дерево, роща, лес играли важную роль в погребальных и поминальных обрядах. По традиционным удмуртским воззрениям, глухие леса являлись любимым местом пребывания душ умерших. Подобные представления связаны с тем, что старинные кладбища, как правило, устраивались в лесу, а захоронения совершались под деревом. Сохранились легенды и предания о захоронении знаменитых богатырей и родоначальников под елью, о проведении поминальных церемоний под такой елью.

К примеру, в исторических документах середины XIX в. приведены сведения, что чепецкий Идна-батыр был погребен под елью в лесу, и каждому из богатырей (Донды, Весья, Гурья и др.) были посвящены особенные ели, под которыми в честь них удмурты приносили жертвы [16]. В каких-то случаях лес сам вырастал на кладбище после совершения погребения. Особенно, если среди местного населения практиковался обычай высаживать у изголовья могилы деревце, чаще березку.

Христиане устанавливали над могилой крест, а некрещеные вместо креста ставили столбик с фотографией умершего, с указанием полного имени, даты рождения и смерти, нередко вырезали семейно-родовой знак (пус) [17]. Позднее живые деревца заменялись надмогильными столбиками и другими памятниками.

В одном семантическом ряду с подобными обычаями выстраивается традиция устанавливать на деревенском кладбище или на особых местах столбы-памятники (йыбо) или метки (бильги) в честь умерших на чужбине людей. Сооружение такого памятника знаменовало вторичные символические похороны умершего на стороне человека, а сам памятник (столбик или метка) служил заместителем усопшего / вместилищем его души. Люди верили, что в таком случае душа-урт погибшего на стороне человека имела на родине свое пристанище и в результате могла возвратиться домой [18].

Почти у всех групп удмуртов вплоть до недавнего времени было принято развешивать над могилой (на дереве, на кресте, на шесте) лоскутки материи, куски холстины или полотенце, а иногда и одежду умершего. А в прежние времена на кладбищах, на деревьях и кустарниках, удмурты непременно развешивали в качестве даров умершим предкам целые покрывала, платки, косынки, одежду [19].

Помимо этого, в кон. XIX в. Н. Г. Первухин привел данные о существовании в с. Игринском бывшего Глазовского уезда (в настоящее время – пос. Игра Удмуртской Республики) старинного обычая привешивать к растущим на кладбище елям кукол. В этот лес окрестные удмурты приносили сшитые из тряпок куклы в национальных костюмах и выполняли обрядовые действа, в ходе которых куклы привешивались к сучьям деревьев [20]. Как свидетельствуют этнографические данные, в одних случаях подобные лоскутки, отрезы тканей, полотенца, тряпичные куклы рассматривались самими этнофорами в качестве изображений умершего или вместилищ его души-урта, а в других случаях – в качестве символических жертвенных приношений, предназначенных как для новопреставленного, так и для ранее умерших родственников.

В XIX – пер. пол. XX в., а кое-где вплоть до настоящего времени, после проведения поминально-умилостивительных обрядов все кости пожертвованных животных и птиц принято было уносить в специально отведенные места лы куян инты ‘место для выброса костей’, или кур куян ‘место бросания лубка’. Довольно часто череп, кости и шкуру животного привешивали к дереву. Еще и в кон. XX в. на кур куянах можно было видеть деревья с привешенными к ним жертвенными приношениями, для того чтобы в той жизни у умерших ни в чем не было недостатка. Выполнение аналогичных обрядов отмечено и у коми-зырян [21]. Судя по археологическим и фольклорно-этнографическим данным, изготовленные из дерева погребальные сооружения (долбленые колоды, обертки из луба и бересты, разные конструкции из досок) являлись местом последнего прибежища умершего. В старину удмурты хоронили умерших на лубе, в лубе, перевязав его лыком, своеобразно превращая его в дерево (аналог колоды). Позднее этот обычай трансформировался в обмывание тела покойного на лубе. Особым смыслом наполняется в связи с этими обычаями пословица «Кур вылэ вуыто-зяд, визь вылэ вуод» (Пока до луба [читай: до смерти] доберешься, ума наберешься), а выражение курадњыны «страдать» раскрывает свое древнейшее, исконное значение: кур адњыны букв.: «луб увидеть», то есть «увидеть смерть», «держать траур» [22].

Деревья в магической практике

Разные породы деревьев, части дерева и производные от него предметы – кол, столб, палка выполняли магические функции. Так, чтобы защитить живущих людей от умершего колдуна, мамадышские удмурты хоронили его, уложив лицом вниз, а в спину забивали деревянный кол [23]. Осина, рябина и ольха имели значение защитника от колдовских сил и болезней. По народным поверьям, помимо ведунов, способных портить людей на этом свете, есть ведуны, становящиеся ими после смерти (кылчин-убир). После смерти ими могли стать некоторые прорицатели, жрецы, знахари. Считалось, что ведуны этого мира после смерти менее страшны, нужно лишь похоронить их особым способом – ничком, лицом вниз. А вот кылчин-убиры после своей смерти могли приходить в полночь в деревню в виде огненной дуги и всячески устрашать оставшихся в живых родственников. Чтобы кылчин-убир потерял свои сверхъестественные свойства, в круглое отверстие, оставшееся после его выхода из могилы, следовало с особыми словами забить осиновый или ольховый кол [24].

По сведениям В. Е. Владыкина, удмуртыпри закладке дома втыкали от порчи особую рябиновую
палку, а во время эпидемических заболеваний на воротах или дверях развешивали рябиновые ветки, палки [25]. Рябина была важным магическим атрибутом и у других финно-угорских народов региона. В Поволжье широко бытовали представления о том, что под рябиной не убивает молния, носили кресты из рябины (и для животных тоже делали обереги из рябины), ограждали себя рябиновыми ветками от нечистой силы в ночь выхода мертвых, с XVIII в. была известна даже особая секта «рябиновцев» [26].

Некоторые породы деревьев наделялись отрицательной энергетикой. Так, моя мама А. Ф. Тимофеева (1921 г.р.) не разрешала высаживать осину в огороде и около дома, мол, страдать всю жизнь будешь, так же, как осина шелестит листьями. Следовательно, осина рассматривалась как символ горести, плача, страдания.

Негативной символикой в народной традиции обладают кривые деревья с черными наростами. Появление на дереве таких наростов связывают с происками колдунов, которые в случае невозможности причинить зло людям сбрасывают на деревья свою злую энергию [27].

Дерево (или его аналог – пень) являлось точкой пересечения миров, способствовало перевоплощению человека. По поверью елабужских удмуртов, люди прежде умели превращаться в медведя, втыкая для этого нож в дерево. Как-то раз один человек вынул нож, воткнутый в дерево, и колдун навсегда остался медведем [28]. По представлениям коми, можно было превратиться в волка, всадив нож в основание пня, а затем перекувырнуться через голову [29].

Дерево в мифологических воззрениях

Выполнение обрядовых церемоний на дохристианских культовых местах, семейные и календарные обряды, а также фольклорные тексты позволяют реконструировать значение и роль дерева и леса в удмуртской мифологии.

Отдельно растущее дерево, группа деревьев, рощи и леса, как и другие природные объекты, являлись важным элементом условного мифического пространства. Лес символизировал чужое запредельное пространство, Дикую Природу (Луд), и составлял своеобразную периферию по отношению к центральному окультуренному пространству. В религиозных верованиях и обрядовой практике нашли отражение две основные концепции сущности Луда: архаичное восприятие его как неведомого, неперсонифицированного пространства и более позднее восприятие как пространства, населенного многочисленными и разнообразными олицетворениями сил природного окружения – Нюлэсмурта (хозяин леса), Луда (хозяин рощи), Вумурта (хозяин воды), духов отдельных родников, озер, деревьев, местечек и стихий.

В представлениях носителей мифологического сознания Дикая Природа (следовательно, и лес) выступает как животворное, все созидающее и все поглощающее начало [30]. Мир Дикой Природы являлся местом локализации потустороннего загробного мира, там обитали души умерших предков.

В обрядовой поэзии похоронно-поминального цикла мир мертвых располагается где-то далеко,
далеко в черном лесу, то есть в не освоенном земными людьми месте. Не случайно в песнях, исполняемых во время проведения свадебных церемоний (общеизвестно, что свадьбы обнаруживают генетическую связь с похоронами), весьма распространенным является мотив осознания принадлежности поезжан к потустороннему миру:

Кам вамен пуккы курен куръяськыса,
Чебер сяська дурэ выжимы…
Сапег вылам кушкут кутчаса,
Сьќд нюлэс пыр мон потћ…
Через Каму, завернувшись в липовый луб,
За красивым цветком мы переправились…
На сапоги старые лапти надев,
через темный лес я прошел… [31].

В фольклорных текстах (д. Малый Лудошур) умерший предок находится где-то в глубине черного леса:

…Кыдёкын-кыдёкын яратон туганэ.
Сьќд кырныж но пыронтэм сьќд нюлэс шоръёсын…
Нюлэскын нюк бадњым, вуэз чик ќвќл.
Сьќд юбкаэн кышетэ, кофтае гинэ тќдьы…
…Далеко-далеко любимый друг.
Даже черному ворону не добраться, в середине (глубине) черного леса…
В лесу лог большой, воды совсем нет (там).
Черные юбка с платком (на мне), только кофта белая... [32]

Как уже было отмечено выше, произрастающее на дохристианских святилищах дерево: ель, сосна, береза, дуб, клен, ольха, орешник, – служило одним из главных маркеров сакрального центра родовой или территориальной группы удмуртов, символом мирового дерева. Сохранилось свидетельство Н. П. Рычкова, относящееся к кон. XVIII в., что удмурты почитают одно дерево (одно общее дерево или отдельное дерево для каждой семьи. – Н. Ш.) в дремучем лесу, которое их предки называли Модором, а также используют ветви этого дерева (очевидно, при молениях. – Н. Ш.) [33].

В кон. XIX в. Б. Мункачи зафиксировал термины, обозначающие священный столб в семейной куале – воршуд-йыбо (воршуд ‘наименование божества’ и йыбо/юбо ‘столб’) или быдњым мыдор (быдњым ‘великий’ и мыдор ‘наименование божества’) [34].

Приведенные данные позволили В. Е. Владыкину сделать заключение, что понятием мудор (центр/край земли) обозначали главное дерево Великого леса, растущее в его центре (мировое дерево) [35]. Роль космического, мирового дерева в удмуртской мифологии выполняли ель, береза и сосна, поскольку их культ получил наибольшее развитие, и именно они устойчиво ассоциировались с триадой верховных божеств: сосна являлась деревом Инмара (главный бог, бог неба), ель – Куазя (божество погоды и атмосферных явлений), береза – Кылдысина (божество плодородия) [36]. «Представления о 3-х частной структуре мирового дерева особенно наглядно прослеживается в системе жертвенных даров…: верхнему миру предназначалась особая жертва (обычно каравай с маслом – ритуальные предметы, семиотический статус которых изоморфен солнцу) – так называемый “вылэ мычон” – вверх возносимое, которая помещалась на специальном устройстве из сплетенных ветвей на макушке дерева; среднему миру посвящались шкуры жертвенных животных, специально одетые куклы, полотенца, различные ленты, яркие куски ткани, которые развешивали на ветвях или привязывали к ним; нижнему миру жертвовали пиво, кумышку, топленое масло, которое лили к корням дерева, туда же клали или закапывали кости жертвенного животного, серебряные монеты, различные предметы, чаще металлические…» [ ]

Своеобразным центром иного нижнего мира также являлось дерево, но это было дерево, растущее корнями вверх. В процессе обучения на колдуна одно из заданий – влезть на дуб «вниз головой» является непонятным и невыполнимым с точки зрения современного человека. С позиций мифологического мышления влезть на дуб «вниз головой» можно лишь в том случае, если последний растет в потустороннем мире, зеркально противопоставленном земному, корнями вверх [38].

Дерево и заменяющие его объекты обнаруживают взаимосвязь и взаимозависимость и с другими удмуртскими божествами. Имеющиеся этнографические материалы показывают, что нередко священное дерево, растущее на святилищах, символизировало обитающее на них божество (к примеру, дуб, ель – Булда, береза – Инмала). В семейных и родовых святилищах (куала) аналогом дерева выступали столб, бревно или деревянная полка. Леса и отдельные рощи служили местом обитания хозяев Дикой Природы (Нюлэсмурта, Луда), а отдельные деревья – воплощениями этих божеств.

В то же время существуют данные, позволяют предполагать, что не только дерево, но и распускающиеся на нем цветы являлись местом обитания божества (духа молений). Сохранилось любопытное сообщение П. М. Богаевского, что, по представлениям одних людей, Мудор и Инву летом не жили в Великой куале, а подобно пчелам улетали на цветы и повсюду распространяли свое влияние, а ночью возвращались в родовое святилище, так же как пчелы собираются в улей.

В с. Юськи (совр. Завьяловский р-н Удмуртской Республики) удмурты (официально христиане) говорили, что Воршуд семейной куалы около праздника Пасхи, якобы подобно Инву и Мудору, тоже «уходил на цветы» (как пчелы. – Н. Ш.), а накануне Троицы люди ждали его возвращения, по случаю чего совершали специальное моление [39]. Косвенным свидетельством существования такого рода поверий могут служить выражения вöсез шур кузя лэзьыны / сяська вылэ лэзьыны ‘отпустить моление по воде / по цветам’, означающее церемонию прекращения моления Булда и Шийлык (Граховский р-н Удмуртской Республики).

В контексте традиционного мышления сама эта фраза относилась не к обрядовому действу, а к сущности моления и, очевидно, означала, что сакральную ценность (дух / душа) моления отпускали на свободу, то есть возвращали в естественную природную среду.

Представления о дереве как обиталище божества, духа моления сохранились до настоящих дней. Так, жительница д. Кузебаево (Алнашский р-н Удмуртской Республики) Будрина Азина рассказывала: «Нам выделили участок под картошку, свой-то огород был маленький. Однажды со снохой пошли окучивать картошку. А возле этого участка росла красивая стройная липа. Было время ее цветения, она стояла вся в цвету, цветы свешивались книзу как бы специально, чтобы их собирали. У меня даже дух захватило, глядя на нее. Работаю и думаю, ну, и наберу я этих цветов. Липовые цветы лечат от простуды, поэтому я их собираю. Подошла к липе, но никак не могу цветов набрать. Кто-то как будто говорит: “Не ломай, не трогай меня”. Трижды я подходила за цветами, да так и не поднялась рука набрать цветов, как будто кто мои руки держит. И даже жалко становится липу: цветы комьями свисают, а соберешь – ветки останутся голыми. Прежняя владелица участка Жак-апай жила в Кузебаево. После этого я спросила у нее про эту липу: “Жак-апай, около вашего прежнего хозяйства липа растет. Хотела я набрать с нее цветов, но почему-то не смогла”.
– “Эта липа – место, на которое садится дух моления, поэтому, наверное, ты не смогла ничего сорвать. Старики так говорили (стариками так заведено), и мои родители тоже не разрешали трогать эту липу”, – сказала она» [40].

Как свидетельствуют легенды, береза является священным деревом божества плодородия Кылдысина, он мог появиться перед людьми на вершине большой старой березы. Моления в честь него устраиваются под березой. В составе сакральных предметов, хранимых в родовом воршудном коробе, встречается березовый сучок. Во время обрядовых церемоний на семейно-родовых святилищах часто использовали березовые ветки. На святилищах Кучос, Иммала именно под березой располагалась ямка, в которую женщины бросали монетки в случае бездетности и за здоровье детей, а к ветвям березы привязывали жертвенные дары. Замужние женщины, если долго не могли забеременеть, совершали особые ритуальные действия с верхушкой молодой ели. Заклиная зачатие, они завязывали молодой побег в узел, произнося при этом заговор: «Кызьы та йыл тульым герњаське, нуные но озьы ик мед герњаськоз» (Как на этой ели узел завязывается, так же и плод во мне пусть завяжется).

«Причастность» дерева/ели к зачатию, кстати, лежит в основе выражения туганэ/картэ(кышное) кыз йылын на («любимый (любимая)/муж (жена) мой пока еще на ели»). Так отвечали на вопрос о сроках замужества или женитьбы, дабы не давать конкретного ответа на вопрос [41]. Дерево, заменяющие его столб, шест и пр., рассматривалось в качестве места обитания душ умерших предков, а также и душ еще не родившихся детей. Очевидно, в дереве была заключена жизненная сила родового коллектива, оно составляло общую ценность рода.

В фольклорных текстах свадебного и рекрутского цикла завятских удмуртов образ березы имеет устойчивую корреляцию с родительским домом. Например:

Бусы но капка кызьпу юбо
Кышетэ кылиз шќдьыса.
Кышет кылемлы уг бќрдћськы,
Эшъёс кылизы бќрдыса…
У ворот за околицей да за березовый столб
Зацепившись, мой платок остался.
По платку оставшемуся не плачу,
Подруги остались в слезах…

Или:

…Тќдьы кеч луыса но пукид медам
Тќдьы кызьпулэн салкымаз?
Вож нуны луыса но пукид медам
Аныкаедлэн ал вылаз?
…Белым зайчиком да сидела ли ты
Под белою березой в прохладной тени?
Маленьким дитятею да сидела ли ты
У матушки своей на коленях? [42].

Растущее живое дерево могло выступать в качестве двойника, заместителя человека, тогда оно было связано с его душой, его здоровьем. В бывшем Сарапульском уезде каждый основатель нового хозяйства шел в лес и выбирал себе березу-покровителя [43].

Языковед М. Г. Атаманов, со слов своей матери, зафиксировал сведения о том, что среди южных удмуртов практиковался обычай высаживать специальное дерево луло писпу ‘живое дерево, душа-дерево’. Для этого около дома или в пределах деревни выкапывали яму, в нее складывали кучу насекомых (нымы-кибы) и высаживали деревце. Для чего это совершалось – информация не сохранилась. В дальнейшем между жизнью дерева и жизнью высадившего дерево человека существовала магическая связь. Это представляло большую опасность для человека. Верили, что в случае, если дерево погибнет, будет срублено или засохнет, – то тогда высадивший его человек умрет [44].

По поверьям коми-зырян, у каждого человека имелось магическое дерево, дерево-двойник ас пу ‘свое, собственное дерево’ [45]. Столь же многозначным обрядовым и мифологическим символом является карельское и восточнофинское karsikko – особым образом обрубаемое или срубаемое дерево. Обычай делать karsikko был связан с переходными и иными важными для отдельной личности и родовой общины событиями – свадьбой, инициациями, похоронами и пр. В последующем между карсикко и срубившим его человеком сохранялась магическая связь даже и после смерти [46].

По наблюдениям Т. Г. Владыкиной, дерево со срубленной верхушкой в качестве атрибута (и лишь позднее – образа) появляется в проводных обрядах как заместитель души уходящего человека. Так, в рекрутском обряде отправляющийся на службу парень выбирал в лесу молодую ель, срубал отросток на верхушке дерева (йыл тульым) или ошкуривал часть ствола у верхушки (чыртыё кыз ‘ель с [заголенной] шеей’). Делать это нужно было очень осторожно, чтобы дать дереву возможность расти дальше. Растущее дерево символизировало здоровье и успех уходящего рекрута, если оно засыхало – служило предзнаменованием беды или даже смерти. До сих пор в лесах Удмуртии вдоль дорог растут ели со срубленными вершинами, напоминая о старинном обычае.

Представления о взаимообусловленности жизни дерева и человека демонстрируют многие предписания и табу, в которых регламентируются поведенческие стереотипы:
Нельзя рубить посаженное кем-то дерево: если толщина его ствола окажется с толщину его шеи – тот человек умрет. Нельзя рубить дерево, если в семье есть больной, иначе он умрет [47]. Подобные правила были характерны и для коми [48].

Соотнесение частей тела человека и дерева обычны и в удмуртских песенных сравнениях: Вож бадяр но, ой, кадь ик вож мугоры ќй-а вал. Быроз, калтак, табе-ре, кќс кыз сямен куасьмыса. Пужым вай, ой, кадь ик суйёсы но ќй-а вал. Быроз, калтак, табере кќс чаг кадь ик куасьмыса ‘Словно зеленый клен, было мое молодое тело. Высохнет, несчастное, теперь, словно сухая ель. Словно ветви сосны были мои руки. Высохнут, несчастные, теперь, словно сухая лучина’ [49].

Отношение к дереву как к живому существу в яркой форме отразили предания о том, как Стефан Пермский рубил большую почитаемую коми-зырянами усть-вымскую березу, ствол которой три человека не могли обхватить. Стефан Пермский рубил эту березу на протяжении трех дней, а она, как живое существо, от боли издавала такие звуки, словно кричали мужчины, женщины и дети, а из ствола дерева стекала кровь [50].

Символика пород деревьев

Как свидетельствуют фольклорно-этнографические данные, в качестве наиболее употребительных пород деревьев в обрядовой практике удмуртов выступали ель и береза. Ель в значительной степени связана с хозяевами Дикой Природы, ибо посвященные им моления проводились чаще всего под большой старой елью. В сравнении с другими почитаемыми деревьями ель обнаруживает наибольшую причастность к миру мертвых. Знаменитых богатырей хоронили под большой, могучей елью, под нею проводили посвященные богатырям благодарственные, поминально-умилостивительные моления. Более того, такая ель выступала символической заменой легендарного предка-родоначальника. У южных удмуртов при проведении поминальных обрядов в честь умерших предков на елях или на ивах, растущих в низинных местах и в долинах рек, развешивали черепа и кости ног принесенных в жертву коров и лошадей.

Березы являлись наиболее почитаемыми деревьями на святилищах, посвященных семейно-родовым богам-покровителям. Часто именно береза, выросшая на месте исчезнувшей/разрушенной куалы, выступает символической заменой самой культовой постройки. В свадебных и рекрутских обрядовых песнях образ березы имеет устойчивую корреляцию с родительским домом. К стволу березы женщины привязывали лоскутки и полотенца, а к ее корням бросали монеты с просьбами забеременеть и обеспечить здоровье детям. Для этих же целей могли использовать липу, клен и другие породы деревьев. Наибольшую семантическую связь с березой имеет божество плодородия Кылдысин.

В контексте приведенных данных о выполняемых знаковых функциях разных пород деревьев в обрядах и воззрениях людей, береза и ель выступают в роли своеобразных оппонентов. При этом ель выступает в роли одного из символов Дикой неосвоенной Природы, имеющих отношение к нижнему миру, миру умерших предков, а береза, несомненно, маркирует обжитое окультуренное человеческим коллективом пространство и, являясь одним из основных воплощений божества плодородия, олицетворяет продуцирующие силы самой Природы.

Помимо березы и ели, в религиозных действах употребляли и другие распространенные в этих краях виды деревьев. По особенностям выполняемых ими функций они подразделяются на мужские и женские. Так, если ель, сосна, пихта и дуб с наибольшей частотой обнаруживают связь с мужскими богами (Нюлэсмуртом, Лудом, Булдой, умершими предками), то береза и липа в оппозиции женский/мужской представляли женское начало.

Разумеется, помимо березы и ели, липы и дуба при совершении религиозных обрядов были задействованы и другие распространенные в регионе породы деревьев, ибо приверженность к тому или другому дереву существенно корректировалась характером растительного покрова каждой конкретной местности, нередко мужские и женские деревья взаимозаменяли друг друга. К примеру, в северных районах из-за отсутствия лиственных лесов при проведении женских молений ель, сосна, пихта вполне заменяли женские виды деревьев. В южных районах на типично мужских мольбищах при отсутствии ели, сосны или дуба использовали клен, ольху.

В целом, приведенные материалы свидетельствуют, что в традиционных удмуртских представлениях дерево служило одним из главных символов плодородия и жизни, наделялось мощной жизненной силой и бессмертием. Дерево являлось одним из основных маркеров центра мифологического мироздания.

Шутова Н.И.
Ежегодник финно-угорских исследований. 2011. № 2. С. 56-71

Примечания

1. Атлас Кировской области. М., 1997; Природа Удмуртии. Ижевск, 1972. С. 37–64, 88–121, 145–201; Энциклопедия Земли Вятской. Т. 7: Природа. Киров, 1997. С. 49–57, 112–136, 175–260, 343–361.
2. Места поклонения хозяевам Дикой Природы – лудам/кереметам, нюлэсмуртам – символизировали не освоенное человеком пространство, обозначали мужскую сферу деятельности, связанную с занятием охотой, рыболовством, животноводством, бортевым пчеловодством, а также земледелием на очищенных от леса участках.
3. Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда: В 5 эскизах. Вятка, 1888–1890. Эск. II. С. 92–101; Эск. V. С. 77; Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края // Записки Русского Географического общества. СПб., 1886. Т. 14. Вып. 2. С. 53; его же. Вотяки Сарапульского уезда // Записки Русского Географического общества. СПб., Т. 14. Вып. 3. С. 97–98; его же. Старые обычаи и верования вотяков // Этнографическое обозрение. 1910. Кн. 83. № 4. С. 40–51; Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 97.
4. Первухин Н. Г. Указ. соч. Эск. II: 5–6, 92–101; Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края. С. 53; его же. Старые обычаи и верования вотяков. С. 40–51; Луппов П. Н. Материалы для истории христианства у вотяков в первой половине XIX в. // Труды Вятской ученой архивной комиссии. 1911. Вып. 1–2, 3. С. 263.
5. Полевые материалы автора 1993–1995 гг.
6. Бехтерев В. М. Вотяки, их история и современное состояние: Быт и этнографические очерки // Вестник Европы. 1880. № 8–9. С. 157; Первухин Н. Г. Указ. соч. Эск. I. С. 87–88; его же. Указ. соч. Эск. II. 1888. С. 92–101; его же. Указ соч. Эск. V. С. 10; Луппов П. Н. Указ. соч. С. 161; Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань, 1921. Вып. 3. С. 80–82; Владыкин В. Е. Указ соч. С. 98; Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции. Ижевск, 2001. С. 95–96.
7. Шутова Н. И. Указ. соч. С. 96.
8. Бехтерев В. М. Указ. соч. С. 155; Первухин Н. Г. Указ. соч. Эск. II. 1888, С. 5–6;
9. Емельянов А. И. Указ. соч. С. 76.
10. Емельянов А. И. Указ. соч. С. 87–93.
11. Шутова Н. И. Указ. соч. С. 30–34, 49–56, 64–67 и др.
12. Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. Культовые места XIX – начала XX века. Новосибирск, 1986. С. 30–36. Коми мифология / Н. Д. Конаков, А. Н. Власов, И. В. Ильина и др. М.: Сыктывкар, Т. 1. С. 350; Komi Mythology. Encyclopedia of Uralic Mythology / Ed. by A.-L. Siikala, V. Napolskokh, M. Hoppal. Budapest–Helsinki, 2003. P. 285.
13. Полевые материалы автора 1998 г.
14. Рычков Н. П. Журнал, или Дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. СПб., 1770–1772. Ч. 1, 2. С. 161.
15. Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов… СПб., 1799. Ч. 1, 2. С. 55–56.
16. Шестаков Вл. Глазовский уезд // Вестник Русского Географического общества. СПб., 1859. Вып. 7. Ст. 1. С. 108; Вып. 8. Ст. 2, 3. С. 152.
17. Атаманов М. Г., Владыкин В. Е. Погребальный ритуал южных удмуртов (конец XIX – начало XX в.) // Материалы средневековых памятников Удмуртии. Ижевск, 1985. С. 136, 141–142.
18. Полевые материалы автора 2003 г.
19. Holmberg U. Finno-Ugric, Siberian Mythology // The Mythology of all races. Boston, Vol. 4. № 25. P. 35.
20. Первухин Н. Г. Указ. соч. Эск. I. 1888. С.16–17.
21. Шарапов В. Э. Деревья в погребально-поминальной обрядности коми // Атлас Республики Коми. М., 2001. С. 206–207; Chuvyurov A. Trees in Komi (Zyrian) Rituals and Beliefs // Pro Ethnologia. 2004. №. 18: Culture and Environments. P. 69–86.
22. Владыкина Т. Г. Фольклорный текст в мифологическом контексте // Удмуртская мифология. Ижевск, 2003. С. 55–57.
23. Гаврилов Б. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда Урясь-Учинского прихода // Труды IV археолог. съезда в России. Казань, 1891. С. 150.
24. Емельянов А. И. Указ. соч. С. 180.
25. Владыкин В. Е. Указ соч. С. 122.
26. Маторин Н. М. Религия у народов Волго-Камья. М., 1928. С. 135; Владыкин В. Е. Указ соч. С. 122.
27. Полевые материалы автора.
28. Потанин Г. Н. У вотяков Елабужского уезда // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. 1884. Т. 3. С. 223.
29. Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Л., 1928. С. 15, 22.
30. См. подробнее: Шутова Н.И. Указ. соч. С. 250.
31. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: Проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998. С. 137–138.
32. Ходырева М. Г. Удмуртский фольклор: Песни северных удмуртов. Ижевск, Вып. 1. С. 80.
33. Рычков Н. П. Указ. соч. С. 161.
34. Munkacsi B. Votjak nyelv szotara. Budapest, 1890–1896. Kt. 1–4. Оl. 683.
35. Владыкин В. Е. Указ. соч. С. 67–69.
36. Первухин Н. Г. Указ. соч. Эск. I. С. 2–3.
37. Владыкин В. Е. Указ. соч. С. 67–68.
38. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор. С. 64.
39. Богаевский П. М. Очерки религиозных представлений вотяков // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 4. № 1. С. 85–87, 96.
40. Овсянникова Е. Кузёбай вöсъёс // Инвожо. 2001. № 12. Б. 61, 63; русский текст автора статьи.
41. Владыкина Т. Г. Фольклорный текст… С. 57.
42. Нуриева И. М. Удмуртский фольклор: Песни завятских удмуртов. Ижевск, 1995. Вып. 1. № 111, 122.
43. Богаевский П. М. Указ. соч. С. 85–86.
44. Устное сообщение М. Г. Атаманова.
45. Коми мифология. С. 85.
46. Конкка А. П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986. С. 85–112.
47. Владыкина Т. Г. Фольклорный текст… С. 57.
48. Шарапов В. Э. Указ. соч. С. 206–207; Chuvyurov A. Указ. соч. P. 69–86.
49. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор. С. 158.
50. Повесть о Стефане Пермском // История Пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы: к 600-летию со дня преставления Стефана Пермского / отв. ред. А. Н. Власова. Сыктывкар, 1996. С. 69–70, 111; Chuvyurov A. Указ. соч. P. 69–70.