И все-таки: становятся ли буддами травы и деревья?

Часто западные исследователи говорят о «тонком чувстве природы», развитом у японцев, об их особом «экологическом сознании». Мысль Востока вообще, как нередко считается, следует
изучать как раз затем, чтобы найти в ней противовес «западному» взгляду на природу — научно-техническому или потребительскому¹. Истоки особого «восточного» отношения к миру при этом видят не только в древнем обожествлении природных сил, например, у японцев — в верованиях синто, но и в буддийских теориях. Эта точка зрения обоснована, в частности, у А. Н. Игнатовича с опорой на труды Кукая и Нитирэна, точнее, на их изложение соответствующих индийских и китайских учений².

В качестве примера обычно приводят рассуждения японских мыслителей о том, что просветление могут обрести — или непременно обретают — не только люди и животные, но и травы, и деревья. Однако если, например, в пьесах театра Но способность растения стать буддой утверждается как несомненная, то памятники ученой буддийской словесности не дают однозначного ответа на вопрос, «становятся ли буддами травы и деревья». В этой статье мне хотелось бы разобрать, в каких текстах и в связи с чем ставится этот вопрос.

В «Собрании песка и камней»³ есть такой рассказ. Монах Синкан много лет учился в Китае, «на деле понял, в чем смысл постижения собственного сердца по учениям Тэндай и Дзэн». Затем он вернулся в Японию, и вот, однажды его посетил некий монах-отшельник.

Синкан согласился принять его и спросил:
— Что у тебя за дело?
— По учению Тэндай, которое я освоил, травы и деревья станут буддами. По-моему, это неубедительно.
Синкан долго не отвечал, а потом снова спросил:
— Оставь в покое травы, деревья и то, станут ли они буддами.
Как ты думаешь, сам-то ты станешь буддой?
— Про это я пока ничего не знаю.
— Прежде надо подготовиться к этому, — сказал Синкан и встал с места.
Тот монах не ответил ни слова, опечалился и удалился⁴.

Здесь вопрос о просветлении растений выглядит как бесполезный — как один из тех умозрительных вопросов, на какие, по преданию, Будда отказывался отвечать, ибо они не ведут к освобождению (из того же ряда, что и вопросы, вечен мир или нет, бесконечен или конечен и т. п.). Этой установке следует даже школа Тэндай, знаменитая своим энциклопедическим подходом, стремлением свести воедино все буддийские знания и часто критикуемая за чрезмерное внимание к книжной учености.

Приверженцы традиции Дзэн особенно решительно отвергают теоретические вопросы, далекие от «главного дела жизни и смерти» — от практики, ведущей к освобождению. Вместе с тем, когда речь заходит об обосновании практических усилий подвижника, и наставники Тэндай, и мыслители Дзэн обсуждают в том числе и вопрос о «травах и деревьях».

Выражение «травы и деревья становятся буддами» (草木成佛, со:моку дзё:буцу) как считается, восходит к «Лотосовой сутре»⁵, чтимой и в школе Тэндай, и в традиции Дзэн, весьма популярной в Японии у буддистов всех направлений. В этой сутре в главе V («Сравнение с целебными травами») сказано, что учение Будды, его Закон-Дхарма, подобно дождю, равно проливается и на низкие травы, и на средние, и на высокие, и на малые деревья, и на большие. В переводе А. Н. Игнатовича:

Все, что растет в горах и у рек,
В глубоких долинах, укромных местах,
Должно насытиться, орошенное дождем.
Иссохшая земля наполняется влагой,
И пышно разрастаются целебные растения.
Травы, деревья, леса впитывают свою долю
Воды одного для всех вкуса <…>
Вырастают сообразно своей величине⁶.

Правда, здесь перед нами сравнение, а не прямое утверждение: речь идет не о растениях как таковых, а о пяти разрядах людей, способных по-разному воспринять один и тот же Закон Будды. В этом смысле «становиться буддой, подобно траве или дереву» значит воспринимать учение естественно, сообразно своей природе, не равняясь на внешний образец. Важно, что в сутре говорится о целебных растениях: точно так же и люди, приняв учение, не просто «расцветают» сами, но и приносят пользу другим. Вообще сравнений с травами и деревьями в текстах буддийского канона немало: лотос человеческого сердца, благоуханный сандал наставлений и т. д. Само движение к просветлению принято описывать как выращивание «плода Будды» из зерна прежних деяний на «урожайном поле» — в мире, где есть учителя, могущие помочь наставлением и собственным примером. Но что касается сравнения с «целебными травами», то японские почитатели «Лотосовой сутры» порой толкуют его буквально, как если бы рассуждение относилось к самим деревьям и травам. Для меня в этой статье будут интересны как раз такие случаи.

Другое похожее выражение принято возводить к «Сутре о нирване»⁷: «Каждый становится буддой, все таково — и трава, и дерево, и земля-страна» (草木國土悉皆成佛, со:моку кокудо сиккай дзё:буцу). Здесь уже речь ведется именно о растениях: и они, и вся земля, и люди, и животные, и боги, и прочие живые существа обладают «природой будды» (佛性, буссё:), могут выявить, осуществить ее, а значит, к ним применимо понятие «становления будды», просветления.

Оба приведенных выражения — не прямые цитаты из сутр. Соотнесение этих формул с «Лотосовой сутрой» и «Сутрой о нирване» произошло уже в японских толкованиях, главным образом в трудах наставников школы Тэндай, и оказалось весьма устойчивым. На него опираются и современные словари буддийских терминов, причем указывают, что «Сутра о нирване» в этом случае толкуется исходя из «Сокровенного трактата Великой колесницы»⁸ китайского наставника Цзи-цзана (吉藏, 549–623), где сказано, что «природа будды» у растений есть и может быть осуществлена⁹. Сама же формула «травы и деревья становятся буддами» в китайском буддийском каноне впервые появляется сравнительно поздно, в «Записях об учении и подвижничестве почитаемого Сы-мина»¹⁰.

Порой две формулы сводят к одной, более общей: 非情成佛, хидзё: дзё:буцу, «становление будды в [вещах] не чувствующих / не сознающих». Хотя в обыденном опыте растения считаются живыми — ведь они прорастают из семян, растут, старятся и увядают — но рассуждения о «живых существах» (衆生, сюдзё:) почти никогда к ним не относятся. Если рассуждать на самом общем уровне, то сознание присутствует всюду как одно из шести первоначал (六大, року дай), наряду с землей, водой, огнем, ветром и пространством. С ними соотносятся такие свойства воспринимаемости чувствами, как осязаемость, ощутимость на вкус, видимость, слышимость, ощутимость на нюх и свойство познаваемости, а также шесть черт вселенского будды, «тела Закона»¹¹. Все это относится к горам, рекам, рас тениям, рукотворным вещам — к любой части мира, выстраиваемого мыслью сознающего существа, коль скоро говорить о познаваемом мире вне познающей мысли невозможно, как невозможно и рассматривать множественную, изменчивую человеческую мысль отдельно от того, чему она противопоставлена: от целостной неизменной мудрости будды. И все же на более конкретном уровне, где говорится именно о растениях, а не о мироздании в целом, о них, по Цзи-цзану, нельзя сказать, что они сами чувствуют: обладают зрением, слухом и прочими внешними чувствами, а также умом. Приписать растению способность желать, страдать и радоваться тоже можно лишь в переносном смысле¹².

Растения не выделяются как один из миров возможного перерождения, где «живые существа» получают воздаяние за свои поступки. По закону воздаяния возродиться можно в десяти мирах: узником ада, голодным духом, животным, демоном, человеком, божеством, учеником Будды, подвижником-одиночкой, милосердным бодхисаттвой или буддой — но не растением. Миры при этом мыслятся не как отдельные одна от другой области, а скорее как множества существ, и эти множества пересекаются, так что сообразно своим деяниям живое существо может одновременно осознавать себя в нескольких мирах.

В каждом из перечисленных миров есть свои деревья и травы: они составляют ту среду обитания, свойства которой задают для тамошних обитателей условия воздаяния. Из растений иных миров чаще всего буддийские наставники описывают страшные адские деревья с листьями-ножами — или прекрасные сады с лотосами в прудах в Чистой земле будды Амиды. Растения откликаются на события, происходящие в мире и переживаемые его жителями: так, в день ухода Будды в нирвану в роще, где ученики оплакивают его, листва в одночасье увядает и облетает¹³. И все же отсюда не следует, что растения сами чувствуют или действуют. Они изменяются вслед за переменами в сознании тех, кто сознает, коль скоро внешние условия и собственное состояние «живого существа» всегда согласованы между собой — иначе не работал бы закон воздаяния. Все, что происходит с «живым существом», в свою очередь, зависит от окружающей его среды.

Итак, растения относятся к «условиям воздаяния» (依報, эхо:), наряду с горами, реками, «землей-страной»¹⁴, устройством государства и прочим, тогда как под «воздаянием в прямом смысле» (正報, сё:хо:) понимаются телосложение «живого существа», его чувственные и умственные способности. С этой точки зрения понятие дзё:буцу применительно к растениям и ко всему, что составляет среду обитания, следовало бы переводить: «становятся такими, как у будд». Растения, с этой точки зрения, не сами осуществляют свою природу будды: становление просветленной или помраченной природы в них зависит от того существа, к чьей среде обитания они принадлежат.

В Японии начиная, вероятно, с XV в. стали широко известны строки, повторяемые в нескольких пьесах театра Но¹⁵:

一佛成道 觀見法界 Итибуцу дзё:до: кангэн хо:кай	Каждый раз, когда будда обретает Путь И в созерцании видит миры дхарм,16
草木國土 悉皆成佛 Со:моку кокудо сиккай дзё:буцу	Все травы, деревья и земля-страна Становятся буддами (или: становятся такими, как у будд).

Источником этого утверждения считается «Сутра о пребывании во мраке»¹⁷, где говорится о промежуточном состоянии между смертью и новым рождением; правда, в сутре таких строк нет. Как и в случае с цитатами из «Лотосовой сутры» и «Сутры о нирване», приведенными выше, здесь имеет место так называемое созерцательное толкование (観心釈, кансин-сяку), при котором толкователь не выводит из текста канона какие-то положения, а наоборот, «вчитывает» в него то значение, которое ему нужно для обоснования его мысли.

Как мне кажется, «травы и деревья» в буддийской словесности выделяются в качестве самостоятельной темы рассуждений по той же схеме, что и, например, «миряне», «женщины», «боги». Исходный контекст — это величания Закона, Учения Будды. Если благодаря Закону могут обрести просветление даже миряне — то уж точно и монахи; если его понимают даже дети и звери — то взрослые люди и подавно; если он ведет к освобождению даже женщин, крепко привязанных к семье и дому, — то нечего и говорить о мужчинах, кому разорвать мирские связи намного легче; если буддами станут даже узники ада и боги на небесах — то можно не сомневаться насчет мира людей, где страдания не особенно тяжелы, а радости не столь велики, чтобы не искать лучшей доли. И если, как сказано в «Лотосовой сутре», дождь Закона проливается даже на травы и деревья, а они откликаются на него, хотя и привязаны корнями к земле, — то тем более странно было бы, если бы этот Закон не побуждал людей «выйти из дому» и пуститься в вольные странствия следом за Буддой. А на следующем шаге все те, с кем сравнивали основного слушателя проповеди — человека, взрослого мужчину, — сами становятся предметом рассмотрения. И на уровне теории буддийское учение имеет то же свойство, что и на уровне проповеди: как дождь Закона проливается на всех, так и эта теория всех охватывает и описывает единообразными понятийными средствами¹⁸.

Итак, первым буддийским мыслителем Китая, который стал рассуждать о «природе будды» применительно к тому, что не чувствует, считается Цзи-цзан из школы Саньлунь. Правда, по его учению, «травы и деревья», как и горы, реки и т. д., не нуждаются в том, чтобы раскрывать, осуществлять в себе свою просветленную природу; они не чувствуют, так что по определению не заблуждаются и не страдают, а значит, и не нуждаются в освобождении. В неживых вещах природу будды постигает живое существо, когда подвижничает, преодолевает свои страсти и заблуждения. Такой подход будет поддержан многими; на мой взгляд, четче всего он выражается знаменитым изречением «ивы зелены, цветы красны» (柳緑花紅, янаги-ва мидори, хана-ва курэнай)¹⁹. В традиции Дзэн этими словами выражается отношение к миру подвижника, обретшего озарение. Мир остается тем же самым, каким он был для непросветленного, но обретает некую предельную ясность: человек понимает, что для ив зеленеть, для цветов краснеть, а для него просто жить — все это значит быть буддой. И все-таки речь тут идет не о состоянии «трав и деревьев», а о состоянии человека, который на них смотрит.

Из китайских трактатов, где обсуждается вопрос о «травах и деревьях» как таковых, для японских мыслителей особенно важным оказался «Алмазный резец»²⁰ — сочинение Мяо-лэ Чжань-жаня (妙楽湛然, 711–782), наставника школы Тяньтай, чью традицию в Японии продолжает школа Тэндай. В «Алмазном резце» Мяо-лэ спорит с утверждением Чжэн-гуаня (澄観, 738–839) из школы Хуаянь, согласно которому о том, что не чувствует и не сознает (не имеет страстей и желаний, а значит, не претерпевает воздаяния в прямом смысле), нельзя сказать, что оно обладает природой будды. Для Чжэн-гуаня важна разница между познающим «сердцем» живого существа и познаваемыми предметами, вторичными по отношению к сознанию: эти предметы составляют то наваждение, от которого подвижник избавляется, двигаясь к просветлению. Сознающий обладает той же природой, что и будда, и через его сознание эта природа оказывается внутренне присуща познаваемым предметам («условиям воздаяния»), но там она уже называется не «природой будды», а «природой дхарм» (法性, хо:сё:).

Надо сказать, что в рамках такого учения для сознающего сердца не только растения, горы, реки, но и другие «живые существа» попадают в мир предметов, входят в состав «окружающей среды». Такой взгляд неприемлем для Мяо-лэ: для него принципиально множество сознаний, множество «сердец», иначе непонятно, как одно «живое существо» может заботиться об освобождении другого, идти путем милосердия вслед за Буддой. Мяо-лэ пишет: «Каждая травинка, каждое дерево, каждая песчинка, каждая пылинка — все это имеет природу будды, все имеет причины и последствия и обладает способностью осознать это»²¹.

В традициях японских школ вплоть до наших дней принято поддерживать точку зрения Мяо-лэ, пример — статья «Со:моку дзё:буцу» в словаре «Сока гаккай»22. При этом, как указывает Жаклин Стоун, важно иметь в виду: рассуждения о том, «становятся ли буддами травы и деревья», возникают не в связи с вопросом о «природе» в европейском смысле слова (о природе в отличие от культуры и т. п.), а в связи с проблемой «природы будды», с осмыслением явлений непостоянного мира как содержащих в себе предельную истину²³.

У Мяо-лэ для обоснования того, что неодушевленные вещи не просто обладают «природой будды», но могут деятельно осуществлять ее в себе, применяется несколько понятий²⁴. Так, рассуждения о «не-двойственности» (不二, кит. буэр, яп. фуни) показывают, что противопоставляемые свойства (чувствующее/бесчувственное, живое/неживое и пр.) всякий раз предполагают друг друга, а значит, любое различие относительно. Невозможно чувствовать, не чувствуя чего-то, а стало быть, чувствуемый предмет непременно обладает теми же свойствами, что и чувство, направленное на него (то же самое верно для предмета мыслимого, познаваемого). Если представить, что для просветленного исчезает мир вещей и появляется какой-то совсем другой мир — без рек и гор, без деревьев и трав, а, допустим, со стоящий из одного только света, — то такой взгляд выведет просветление за пределы земного мира, ограничит его, что неправильно, коль скоро просветленный ясно постигает все миры в их истинном виде. Далее, понятием «всеохватного», «всепроникающего» (遍, кит. бянь, яп. хэн) объясняется то, что природа будды необходимо присутствует во всех вещах, иначе это не природа будды: если бы она не пребывала всюду, она была бы несовершенна, неполна, а значит, могла бы изменяться, то есть оказалась бы непостоянной, что невозможно по определению — раз это природа будды, вышедшего из-под власти непостоянства. Выражение «три причины в природе будды» (三因佛性, кит. сань инь фосин, яп. сан ин буссё:) показывает, почему можно и нужно говорить о «подвижничестве» вещей, которые не чувствуют: если бы существовала «природа будды» как одна только возможность просветления без способности осознать и осуществить эту возможность, тогда следовало бы сказать, что и среди «живых существ» некоторые теоретически могли бы стать буддами, но не способны на деле ими стать, — а это бессмысленно. Учение о «тождестве» (即, кит. цзи, яп. соку) отвечает на вопрос, как могут вещи непостоянного мира, оставаясь сами собой, становиться предметами просветленного знания, средой обитания для просветленного существа. Объяснение дается исходя из значений слова цзи («это и есть») в предложениях вроде «А — это и есть Б». В китайском языке буддийских авторов цзи может обозначать разные отношения «тождества», причем обычно речь идет не о тождестве как равенстве («А — это А»), а о таких случаях, когда А годится в качестве Б, когда А и Б предполагают друг друга и пр. И наконец, «взаимопроникновение» (互具, кит. хуцзю, яп. гогу) объясняет, что неодушевленные вещи неверно считать частью среды: коль скоро действие и его предмет неотделимы друг от друга, то следует считать, что «предметы» не просто претерпевают воздействие, но совершают некое встречное действие; иначе говоря, «виднеться», «слышаться» например, — это «дела», а не пассивные состояния. А потому «предметы» всегда следует рассматривать как самостоятельные «тела», способные действовать, а значит, способные и подвижничать²⁵.

В японском буддизме полемика вокруг природы будды началась еще в самом начале XI в., когда Сайтё (最澄, 767–823), основатель школы Тэндай, в споре со знаменитым монахом Токуицу (徳一, ум. ок. 842) из школы Хоссо доказывал, что всякое живое существо способно стать буддой. Впрочем, в этом случае речь шла не о растениях, а о «живых существах». Ведь, по учению Хоссо, и среди них есть такие «отверженные», кто своими делами вовсе не создал себе причин для просветления (их называют словом 一闡提, иссэндай, санскр. иччхантика). А по учению Тэндай, основанному на «Лотосовой сутре» и «Сутре о нирване», буддами могут стать все живые существа
без исключения.

У Сайтё способность растений стать буддами упоминается²⁶, но подробно не обсуждается. Однако в традиции споров между школами в Японии вопрос «становятся ли буддами травы и деревья» уже в IX в. сделался одним из постоянных. Он обсуждался в том числе и на придворных диспутах монахов, где одну из сторон обычно представляла школа Тэндай, другую — школа Хоссо; это обыкновение закрепилось на несколько столетий. Так что в «Собрании песка и камней» (см. выше) собеседник монаха Синкана говорит не просто об одной из проблем буддийской теории, а о таком вопросе, который наверняка изучали все монахи, если готовились к ученой карьере и собирались выступать на диспутах.

Сохранилось свидетельство об одном из учеников Сайтё, монахе Энтё (円澄, 771–836), который задал вопрос о «том, что не чувствует», своему китайскому собеседнику Гуань-сюю (廣修, 771–843). Тот ответил: вещи, которые не чувствуют, сопровождают²⁷ «живое существо» в его пути к просветлению, а значит, все они достигают просветления, когда подвижник становится буддой. Здесь уже окружающая среда выглядит не как созерцаемый мир, а как собрание милосердных, деятельных помощников, о чьем участии в конечном успехе — просветлении — никак нельзя забывать²⁸.

Подход школы Тэндай к вопросу о «травах и деревьях» изложен, например, в сочинении Аннэна (安然, 841(?)– 889(?) «Личные заметки к доказательству того, что травы и деревья станут буддами»²⁹. Аннэн говорит уже не о том, что растения выявляют свою «природу будды», когда становится буддой «живое существо», а о том, что сами травы и деревья проходят путь Будды и обретают просветление. Считать иначе — значит проводить ложное различение между «живым/неживым», «чувствующим / бесчувственным». Правда, Аннэн не объясняет, как могут растения двигаться по пути к просветлению; скорее, он показывает, как можно опровергнуть доводы других школ, отрицающих «природу будды» у растений.

Еще один важный источник по истории таких споров — записи о «диспуте годов Ова»30, состоявшемся в 963 г. при дворе государя Мураками³¹. Диспут сопровождал чтения «Лотосовой сутры»; школу Тэндай, среди прочих монахов, представлял Рёгэн (良源, 912–985), а школу Хоссо — Тюсан (仲算, даты жизни неизвестны)³². Разбирая слова из главы II («Уловки», 無一不成佛, му ити фу дзё:буцу)³³, оба наставника применили «созерцательное толкование»: Рёгэн прочел эти пять знаков как ити-то ситэ дзё:буцу сэдзару-ва наси, «нет ни одного, кто не станет буддой», а Тюсан — как му-но ити-ва дзё:буцу сэдзу, «у кого нет [предпосылок для просветления], тот не станет буддой»³⁴. Оба прочтения возможны при переложении китайского текста сутры на японский язык и оба спорны, хотя другие толкователи в основном склоняются к первому варианту. Само отнесение этих слов к «тому, что не чувствует» тоже сомнительно, коль скоро в сутре говорится о тех, кто слышит Закон-Дхарму. Но в ходе диспута, насколько можно понять по записям, допускалось и такое толкование. В итоге Рёгэн не стал настаивать на своей точке зрения (возможно, не желая гневить покровителей Тюсана, высших чиновников двора), но позже каждая из сторон приписывала победу себе.

В развитие доводов, звучавших в том придворном споре, Рёгэн составил трактат «Десять сомнений насчет школы Хоссо»³⁵. Здесь он спорит с тем, что растения имеют «природу будды» в принципе (理佛性, ри буссё:), в своей основе, но не выявляют ее в действии (行佛性, гё: буссё:). Это теоретическое различение значимо и для практики. Человек тоже может обладать природой будды лишь на уровне основы, вести «растительную», бездельную жизнь глупца, однако учение Будды призывает как раз к тому, чтобы действовать, совершенствоваться, и кто не придает значения деятельному осуществлению своей природы, тот будто бы пренебрегает подвижничеством. Возражая на это, Рёгэн цитирует «Сутру совершенного пробуждения»³⁶, где сказано: «Обладающие природой будды и не имеющие ее равно обретут путь Будды». Для Рёгэна, как и для других мыслителей школы Тэндай, вопрос о подвижничестве стоит иначе: монах-подвижник следует примеру Будды, не только когда упражняется сам, но прежде всего — когда милосердно заботится о других «живых существах», обо всей стране. А чтобы эта деятельность не была бессмысленной, нужно, чтобы все обитатели этой страны имели природу будды и могли ее выявить.

По преданию, Рёгэн перед смертью дал последние наставления своему ученику Какууну (覚運, 953–1007), изложенные в «Записках о том, как у трав и деревьев пробуждается сердце, как они подвижничают и становятся буддами»³⁷. Скорее всего, этот текст составлен в XII в., когда в школе Тэндай, как и в других японских школах, начали записывать наставления, прежде передававшиеся только устно, в том числе и указания к диспутам. В «Записках» дается ответ на вопрос, что именно следует считать действием, если признать, что растения могут деятельно выявить свою природу будды.

Травы и деревья рождаются, живут, изменяются, принося плоды, и погибают. Эти их свойства соответствуют «пробуждению сердца», подвижничеству, просветлению и нирване. Таким образом, сам жизненный цикл растения можно считать не только примером непостоянства (все рожденное гибнет), но и примером следования по Пути; иначе и быть не может, коль скоро «рождения и смерти — это и есть нирвана». Растения при таком подходе могут считаться самостоятельными существами или же частью среды, но роль их вполне деятельная: они помогают человеку не только выжить, но и стать буддой³⁸.

В XII в. в школе Тэндай начинает складываться корпус сочинений, позже названных «трактатами об исконной просветленности» (本覚論, хонгаку-рон39). Поначалу они представляли собой подборки записей устных наставлений; в XIII в. появляются более обширные и связные тексты этой традиции. Все их объединяет общая установка на то, что любое живое существо не просто может стать буддой, но уже и есть будда. В обрядовом руководстве под заголовком «Созерцание истинной сущности»⁴⁰ говорится:

Все, кто чувствует, — мы сами и другие — это истинная сущность,
а значит, все это будды. Травы и деревья, черепки и камешки, горы
и реки, великая земля, великое море, пустое небо — это все истин-
ная сущность, а значит, нет ничего, что не было бы буддой⁴¹.

Любое существо, как и любая вещь, уже просветлено не только в своей основе, сущности, но и в обыденных внешних проявлениях.

Кормишь ли ты жену, детей и семью, или же держишь вола, коня
или другую живность?.. Коль скоро десятки тысяч вещей —
это и есть истинная сущность, то если думаешь, что твои пи-
томцы — это и есть истинная сущность, то кормя их, ты делаешь
подношения всем буддам и бодхисаттвам… всем без изъятия жи-
вым существам, взятым в единстве. <…> Даже если один раз на-
кормишь крошечную букашку, это даст такую же заслугу, как если
бы ты совершил подношения всем буддам⁴².

В другом памятнике той же традиции, «Тридцати четырех заметках»⁴³, сказано: даже когда люди безотчетно обмахиваются веером в жару или плотнее запахивают одежду в холода, они это делают, исполняя обет Будды спасти все живые существа, в данном случае — проявляя милосердие к самим себе (заметка 34). Следуя за Мяо-лэ, Сайтё, Аннэном и Рёгэном, традиция «исконной просветленности» доводит учение о «природе будды» до предельной широты, и, с точки зрения ее критиков, обессмысливает подвижничество вообще: если все исконно просветлены, то к какому еще совершенству им стремиться?

«Тридцать четыре заметки» представляют собой словарь-справочник, куда вошли статьи по основным понятиям учения Тэндай и его главным положениям, таким как «рождения и смерти — это и есть нирвана». Вероятно, этот текст использовался для подготовки монахов к школьным испытаниям и к диспутам. Есть в нем и статья «Травы и деревья становятся буддами» (заметка 16):

Коль скоро, по мысли нашей школы, «условное» и «прямое» значе-
ния⁴⁴ суть не два, [а одно,] то кажется несомненным: травы и дере-
вья становятся буддами. Поистине, различные значения неисчер-
паемы. Согласно обычному значению, говорят так.
Наша мысль — та, что поистине травы и деревья учат становиться
буддами, и это — глубокое значение. Какова причина? К травам
и деревьям «воздаяние» относится условно, а к живым существам
«воздаяние» относится напрямую. «Воздаяние» в условном зна-
чении — это условия для воздаяния, они задают свойства деся-
ти миров. <…> Если бы травы и деревья становились буддами,
условия для воздаяния исчезали бы: в трех тысячах облас-
тей45 исчезали бы или уменьшались области-сосуды. <…> Буддами
становятся обитатели подземных темниц, буддами становятся го-
лодные духи — и так далее вплоть до бодхисаттв: все таковы, все
становятся буддами. Не отбрасывая своей сущности, они осваива-
ют Закон, который содержится в их собственном сердце. <…> Если
бы изменялась их сущность, то в итоге остался бы только мир
будд. Но десять миров существуют вечно, вовсе не изменяются,
травы и деревья тоже существуют вечно, живые существа тоже су-
ществуют вечно.

Здесь травы и деревья задают условия для подвижничества, но сами не идут по пути Будды и не становятся буддами. Иначе бы «земля-страна» становилась все более скудной, все менее пригодной для жизни и для подвижничества. Ведь пополняться миру растений неоткуда — ими никто не перерождается. Получалось бы, что из-за просветления растений страдали бы живые существа. Но то же самое можно сказать и о самих живых существах: если бы, по мере того как люди становятся буддами, в мире людей оставалось все меньше жителей, выжить в нем было бы все труднее. Наставники традиции «исконной просветленности» считают это невозможным: «чувствующие» существа, сообразные данному миру, будут в нем всегда. Суэки Фумихико в связи с этим говорит о принципе «сохранения самотождественности»: люди становятся буддами и в то же время остаются людьми, узники ада — узниками ада и т. д.⁴⁶

В «Тридцати четырех заметках» дальше говорится:

Поистине, о том, что травы и деревья становятся буддами, пропо-
ведуют затем, чтобы опровергнуть подход к «чувствам» у других
людей. Мысль других людей гласит: травы и деревья — это только
травы и деревья, они не имеют тех свойств, что присущи мирам жи-
вых существ и миру будд. В целом травы и деревья не имеют чувств,
не относятся к «имеющим чувства». Вот это и опровергается. Мысль
нашей школы та, что хотя травы и деревья сами не чувствуют, они,
сами не чувствуя, задают свойства тех, кто чувствует. Но, изменяя
подход к «бесчувственному», мы не называем его «чувствующим».
Ибо когда говорят «стать буддой», люди думают, что «бесчувствен-
ное» преобразуется и становится «чувствующим». Но это совсем не
так. Травы и деревья и не имеют чувств, но в то же время имеют их.

Правда, в других памятниках традиции «исконной просветленности» говорится, что растения все-таки становятся буддами. Например, в большом тексте второй половины XIII в., «Пестром собрании подвижничьего света»⁴⁷, вопрос о «травах и деревьях» связывается с одним из положений учения Тэндай, часто цитируемых в Японии. Как сказано у Тянь-тая Чжи-и (天台智顗, 538–597), «нет таких красок, нет таких запахов, что не пребывали бы на Срединном пути»⁴⁸. Составители «Пестрого собрания» различают семь уровней, на которых «травы и деревья становятся буддами»⁴⁹. Речь идет о семи уровнях, на которых подвижник может их сосредоточенно созерцать; важно, что здесь растения обсуждаются не сами по себе, а все-таки как предмет человеческой деятельности, но не внешней (хозяйственной, обрядовой и пр.), а внутренней, созерцательной.

1) Каждый раз, как кто-то из будд достигает просветления, он видит в травах и деревьях их просветленную сущность (ср. выше).
2) Как и все в непостоянном мире, травы и деревья имеют «чудесную основу, истинную сущность», тождественную сущности будд.
3) «Условия воздаяния» и «воздаяние в прямом смысле» неотделимы друг от друга; значит, коль скоро Будда обрел просветление в нашем мире, то весь этот мир со всеми его растениями уже стал «условием воздаяния» для него.
4) В «Лотосовой сутре» в главе II («Уловки») о Законе-Дхарме сказано:
Эта Дхарма существует,
Обладая качествами,
Которые присущи дхармам,
Поэтому «знак» миров — вечное существование⁵⁰.
Поскольку «дхармы», составляющие изменчивый опыт непросветленного существа, имеют те же качества, что и Дхарма Закона Будды, постольку растения, данные в этом опыте, обладают теми же качествами: существуют вечно, не подвластные непостоянству, просветленные. Здесь, вероятно, имеется в виду то же «сохранение самотождественности», что и в «Тридцати четырех заметках». В «Пестром собрании» указано: ни трава, ни дерево не меняют своего облика, не приобретают 32 внешних примет будды (золотистого цвета кожи, прекрасных черт лица, величественной осанки и т. д.), однако своими корнями, стеблями, ветвями, листьями растения выявляют свою «исконную долю», свое тождество с Буддой.
5) Выше речь шла о Будде как «теле Передачи», об Учителе, который дает наставления. Что же до вселенского будды в «теле Закона», то он объемлет весь мир, в том числе, конечно, и травы, и деревья. В третьем теле, «Соразмеренном», будды являются, чтобы милосердно заботиться о живых существах. Все три тела едины между собой, и о растениях можно сказать то же самое, что о буддах: они имеют ту же сущность, что и «тело Закона», обладают прекрасной окраской, запахом и прочими воспринимаемыми свойствами, подобно «Соразмеренному телу»; на их примере можно понять учение Будды, то есть они могут действовать и как «тело Передачи».
6) Собственная природа трав и деревьев (как и собственная природа чего бы то ни было) непостижима и невыразима, в ней нет разницы между «основой» и «делами», сущностью и явлениями.
7) Когда подвижник в своем сознающем сердце видит три тысячи миров в единстве, вмещает их в «единую мысль», то понимает, что в каждой травинке и в каждом дереве тоже содержатся эти «три тысячи миров», а миры, в свою очередь, наполняются травами и деревьями. Созерцание растений приходит к тому же итогу, что и другие упражнения школы Тэндай: единичный, частный образ разворачивается до вселенского масштаба и свертывается обратно.

О травах и деревьях несколько раз заходит речь в книге «Листья, найденные в бурном потоке»⁵¹ — обширном своде преданий и обрядовых наставлений школы Тэндай начала XIV в. Здесь, среди прочего, обсуждается еще одна точка зрения на то, как растения проходят путь подвижничества. Они это делают, например, когда цветы или благовонную древесину подносят в дар буддам⁵²; когда монах собирает милостыню в деревянную чашку, эта чашка (рукотворный предмет) и дерево, из которого она вырезана (растение), идут по Пути Будды вместе с ним⁵³ — «сопровождают» его (ср. выше).

Здесь традиция Тэндай возвращается к рассуждениям, достаточно частым у японских наставников разных школ: к тем, кто обсуждает «травы и деревья» в прикладном, практическом смысле, не как часть пейзажа, а как сырье для еды, для лекарства или для обрядовых нужд. Например, в начале XIII в. монах Мёэ (明恵, 1173–1232) в сочинении об обряде «очищения песком»⁵⁴ отвечает на вопрос, как можно поверить в чудесную силу столь простой вещи, как обычный речной песок. Он говорит: вера сама по себе трудна, и именно затем, чтобы поддержать ее, при обрядах священными словами, мантрами благословляют песок, траву, древесину и т. п. Например, в храме на горе Такао, где в юности учился Мёэ, целительную силу будд призывали сойти в обыкновенную дыню с огорода — и кусочком этой дыни проводили по губам больного, чтобы облегчить его страдания⁵⁵.

В другом месте Мёэ говорит ученикам: все мы — куски дерева, из которых искусные мастера вырезают изваяния будд, и чтобы быть годной древесиной, нам надо соблюдать монашеские заповеди⁵⁶. Тем самым он показывает соотношение между собственными силами человека и чудесной помощью будд и бодхисаттв⁵⁷.

Похожий практический взгляд на «просветление трав и деревьев» можно найти и у таких мыслителей второй половины XIII в., как Нитирэн и Мудзю Итиэн. Оба они учились в школе Тэндай, оба затем отошли от нее, но часто ссылались на ее наставников в своих сочинениях.

Нитирэн (日蓮, 1222–1282), основатель бунтарского движения почитателей одной лишь «Лотосовой сутры», только себя считал настоящим продолжателем учения Чжи-и, Мяо-лэ и Сайтё. В его «Трактате об истинно-почитаемом как средстве постижения сути бытия»⁵⁸ вопрос ставится так: если на то, что не имеет чувств и сознания, распространяются десять точек зрения (см. выше, сноску 33), «то не имеют ли травы и деревья сознания и не могут ли они, подобно имеющим чувства, стать буддами?». Нитирэн отвечает: хотя в это и трудно поверить, но, согласно

«Лотосовой сутре» и «Махаянскому прекращению и постижению», это так. Он продолжает: и буддисты, и приверженцы иных путей изготовляют из дерева изваяния почитаемых существ, а на бумаге, сделанной из растительных волокон, рисуют образы почитаемых или записывают священные наставления. Но объяснение этому дают только Чжи-и и его последователи. Если не допускать, что растения могут стать буддами, что они кроме тела, плоти, имеют также и сознание, и им внутренне присущи причина и «плод» просветления, «то было бы бесполезно поклоняться образам и картинам»⁵⁹.

В письме к неизвестному адресату «Об открывании глаз у деревянных или рисованных изображений»⁶⁰ Нитирэн уточняет: скульптурные или рисованные изображения могут передать 31 черту облика будды, но не передают последнего, 32-го признака — голоса. Поэтому статуи и картины в полной мере священны лишь тогда, когда перед ними читают тексты сутр. И в зависимости от того, какая проповедь звучит, это будут изображения учеников Будды, подвижников-одиночек, бодхисаттв или самого Будды — не важно, чей облик резчики и живописцы пытались придать изображению. Своих современников из школы Тэндай Нитирэн упрекает: в их обряде изображение либо вовсе не имеет «сердца», остается куском дерева или бумаги, либо, хуже того, обретает демонское сердце, коль скоро перед ним звучит ложное учение. А там, где звучит «Лотосовая сутра», телом будды становится и статуя, и рисунок, и надпись — и тело человека, совершающего обряд.

Мудзю Итиэн (無住一円, 1226–1312), составитель «Собрания песка и камней», обсуждает чудесные изваяния будд и бодхисаттв: они принимают на себя раны, нанесенные людям, сами просят о помощи, когда нуждаются в починке, горюют, когда их забирают из храма и приходится расставаться с прихожанами (свиток II). Часто у Мудзю, как и у других японских авторов, трудно понять, кто милосердно откликается на молитвы верующих: будда, изображенный в виде статуи, или же само изваяние, то есть дерево, камень или металл, «ставшие буддой» благодаря искусству мастера-скульптора и вере прихожан. Впрочем, говоря о силе изваяний, Мудзю объясняет:

Истинное тело будды не имеет облика, оно немыслимо. Исконные
клятвы великого милосердия, добрые задатки сострадания позво-
ляют буддам принимать любое обличие. Образ изваяния — это
одно из соразмеренных тел. Поэтому верящее сердце подвижни-
ка, следуя мудрому различению, разделяет в нем дерево или ка-
мень — и ту сущность, что пребывает в дереве или камне. Если
к дереву и камню обращена мысль о будде, в них заключается
польза и выгода от будды. Когда и почтительное сердце, и веря-
щая мысль по-настоящему глубоки, усердны в течение многих
лет — нет ни малейшего сомнения, что изваяние приносит такую
же точно пользу и выгоду, как если бы это было живое тело будды.
Если же сердце глупо, а поведение чванно, то польза и выгода про-
являются с трудом. Почтительные к людям, перед буддой люди не
имеют ни стыда, ни страха — таков обычай здешнего мира. Как же
им откроется благая сила будд, как же они обретут пользу и выго-
ду? (свиток II, рассказ 6).

В дальнейшем в японской ученой словесности просветленная природа «трав и деревьев» обсуждается, например, в трактатах об искусстве икэбана, о «Пути цветов» (華道, кадо:). Здесь речь идет уже не о растениях вообще, а о созерцании конкретных деревьев или трав; например, вечнозеленые сосны и криптомерии являют собой образ «истинной сущности» как она есть, а недолговечные цветы — образ той же сущности, проявленной в обусловленном мире⁶¹. Можно сказать, что такие рассуждения уже относятся к «природе» в западном смысле слова, во многом они близки к европейскому представлению о «книге природы» — о мире как книге, где можно прочесть то же, что в Священном Писании⁶².

Слова «травы и деревья становятся буддами» звучат в нескольких пьесах театра Но. Общая схема большинства этих пьес такова: странник ваки осматривает какое-то примечательное место, встречает тамошнего жителя ситэ, в разговоре догадывается о необычных свойствах своего собеседника, и тот просит

ваки помолиться за него, исполнить его волю или просто выслушать его историю. Затем ситэ признается: я — дух такого-то умершего, демон, божество и т. д., и рассказывает о себе словами и танцем. В нескольких пьесах ситэ оказывается духом растения: таковы «Вишня в черном цвету» (см. выше), «Сайгё и вишня» (西行桜, «Сайгё:-дзакура»), «Югё и ива» (遊行柳, «Югё: янаги»), «Край Муцура» (六浦, «Муцура»), где действует дух клена, «Банановое дерево (芭蕉, «Басё:»), «Глициния» (藤, «Фудзи»), «Ирис» (杜若, «Какицубата»), «Вечерний вьюнок» (半蔀, «Хадзи-томи») и другие.

Хотя духи порой и говорят от имени всего своего древесного или травяного племени, все же здесь это даже не конкретные виды — а отдельные, единичные растения. Выделяются они среди других таких же деревьев или трав потому, что были воспеты в песнях или повестях прежних веков: например, «Ирис» восходит к «Повести из Исэ»63, а «Вечерний вьюнок» — к «Повести о Гэндзи»64. Конечно, здесь перед нами не столько «живые» растения, сколько растения как литературные персонажи: М. Пултон отмечает эту особенность японской словесности и рассуждает о том, в каком смысле нечто настолько бездеятельное, как трава и дерево, может стать «действующим лицом»⁶⁵.

И все-таки по большей части⁶⁶ травы и деревья в исходном тексте составляют часть природной среды, служат не более чем поводом для сочинения стихов, а в пьесах они становятся самостоятельными действующими лицами.

В пьесах Но о растениях никак нельзя сказать, что они лишены чувства. Так, в «Краю Муцура» клен отзывается на слова поэта — удивительно, отчего это деревце все еще зелено посреди осеннего леса? — и остается зеленым навсегда. В пьесе «Вишня в черном цвету» бывший придворный, а ныне монах приходит весной на могилу своего покойного государя и слагает стихи: если бы вишня могла чувствовать, она бы, скорбя, тоже облачилась в темное монашеское платье. Упреки цветам — «О, если бы они только знали…» (о моей любви, о моей тоске) — встречаются у многих японских поэтов, но в этот раз цветы в самом деле окрашиваются черным, а дух вишни является монаху и говорит, что растения способны не только горевать, но и идти по монашескому пути и в итоге стать буддами.

Особенно интересной применительно к теме этой статьи мне кажется пьеса «Банановое дерево»⁶⁷ (см. рис. 1 на вклейке). Примечательна она тем, что в ней задействованы почти все понятия и способы рассуждения, о которых говорилось выше, хотя это и не трактат, а текст для театрального действа. Вероятно, пьеса принадлежит драматургу Компару Дзэнтику (金春禅竹, 1405–1468). Ее действие происходит в Китае в краю Чу. В горной хижине живет монах-отшельник, днем и ночью он преданно читает «Лотосовую сутру». То ли во сне, то ли наяву лист банана ударяет в окно, гасит светильник — и при свете луны монах видит, что к его жилищу подходит девушка с подношениями. Хор поет о лунной ночи, осенние деревья и травы называет драгоценной парчой и восклицает: не в этом ли парчовом платье за подкладкой спрятана жемчужина, как говорится в «Лотосовой сутре»? В сутре сравнение с жемчужиной относится к истинной природе, которую человек носит в себе, не зная о ней; здесь же этот образ перенесен на «то, что не чувствует» (горы, лес). Монах ненадолго отрывается от чтения и спрашивает пришелицу, кто она. Девушка говорит: я жительница здешних мест, хочу «завязать связь» (結縁, кэтиэн) с Законом Будды, с которым трудно встретиться. Монах возражает: женщине не место в приюте отшельника! Девушка отвечает, что связь между нею и монахом уже завязана, ведь они черпали воду из одной горной речки, сидели в тени одних и тех же деревьев. О том, что даже такие недолгие встречи по закону воздаяния связывают людей в нынешней жизни и остаются на будущие рождения, говорится во многих буддийских текстах. Монах разрешает гостье послушать чтение и возвращается к сутре. Выслушав, девушка благодарит: «Если слушать эту святую книгу, то подобные мне, женщины, и все вплоть до трав и деревьев, не имеющих чувства, могут надеяться спастись». Монах отзывается: «Воистину так — у тех, кто может слышать! Если хоть на одно мгновение верящее сердце благодарно возрадуется — то какие могут быть сомнения насчет всех существ, вплоть до трав и деревьев, не имеющих чувств?». Девушка просит указать ей, где в сутре сказано, что травы и деревья тоже станут буддами. Монах ссылается на главу «Сравнение с целебными травами»: по его словам, там говорится, что и растения, и «земля-страна», все, кто чувствует, и всё, что не чувствует, отмечены «истинным знаком всех вещей» (諸法実相, сёхо:дзиссо:). Этим выражением в «Лотосовой сутре» обозначается то свойство, которое позволяет стать буддой. «И буря в горах, — начинает девушка, — и шум воды в долине, — подхватывает монах, — свершают дело Будды», то есть проповедуют Закон. Хор поет:⁶⁸

灯を背けて向ふ月の下。／＼。 Томосиба-о сомукэтэ мукау цуки-но сита	Отвернемся от светильника, обратимся к лунному свету! (повторяется дважды)
共に憐む深き夜の。 Томо-ни аварэму фукаки ё-но 心を知るも法の人の。 Кокоро-о сиру-мо Нори-но хито-но 教のまゝなる心こそ。 Осиэ-но маманару кокоро косо 思の家ながら。 Омои-но утинагара 火宅を出づる道なれや。 Ко:таку-о идзуру мити нарэ-я	В глубокой ночи, когда мы вместе зачарованы, Есть человек Закона, понимающий суть. Именно в сердце, проникнутом Учением, Хоть оно и приют желаний, Пролегает путь к выходу из горящего дома!68
されば柳は緑。 Сарэба янаги-ва мидори 花は紅と知る事も。 Хана-ва курэнаи-то сиру-кото-мо 唯其まゝの色香の草木も。 Тада соно мама-но ирока со: моку-но 成仏の国土ぞ成仏の国土なるべし。 дзё:буцу-но кокудо-дзо дзё:буцу-но кокудо нарубэси	Итак, Если понять, что ивы зелены, А цветы красны — Только так травы и деревья, имеющие цвет и запах, Могут стать землей-страной для становления будды (повторяется дважды)

Здесь о травах и деревьях говорится как о среде, меняющейся сообразно переменам в сердце подвижника и помогающей ему двигаться к просветлению. Как же ты, простая девушка, так хорошо поняла суть Закона Будды? — спрашивает монах. Она снова говорит о радости встречи с Законом. Хор подхватывает: трудно и радостно встретиться с Учением, редкая удача обрести человеческое тело… Должно быть, я взращу это тело, — молвит девушка и исчезает, а хор поет об истине в обманчивом облике, о непостоянстве мира, доступного чувствам.

Монах рассуждает: должно быть, в образе этой женщины мне явился дух бананового дерева. Так и есть: дева снова предстает перед ним, теперь уже в своем истинном обличии. Дерево не стало человеком, ни прежде, ни сейчас, оно лишь явилось, чтобы показать, как в изменчивых явлениях пребывает и действует их истинная основа. Дева — и в самом деле дух того дерева возле хижины монаха, которое, подобно всем прочим травам, деревьям, горам и водам, непрестанно проповедует Закон Будды. Дух бананового дерева и хор вместе поют об истинной сущности, что пребывает во всех вещах, является в разных образах. Дождь ли это, роса, иней или снег — эта влага пропитывает все, и поэтому даже одна цветущая ветка, поднесенная в храм, «выявляет цветение святого Закона». Весна сменяется летом, осенью и зимой, листва пляшет под ветром, лист банана ломается — но остается тем же самым, живым, и все также шумит на ветру. Так и все вещи в мире, оставаясь самими собой, в разных образах являют одну и ту же сущность.

И в этой пьесе, как и в источниках, обсуждавшихся выше, речь не идет о каком-то особенном свойстве растений — таком, что не позволяло бы мыслящему и чувствующему человеку относиться к ним как всего лишь к неживым вещам, к сырью, к средству решения каких-то практических задач. Сама по себе природная среда здесь такое отношение вполне допускает. Скорее в этих памятниках разными способами говорится о том, как у человека меняется взгляд на среду его обитания в зависимости от того, чем он занят, для какой деятельности эта среда создает ему условия. В этом смысле вопрос о разнице между «восточным» и «западным» подходами — это вопрос не об отношении к «природе», а об отношении человека к себе самому, вопрос о жизненных целях. «Травы и деревья» могут использоваться как средство для еды, для лечения, для досужего любования или для движения к спасению — для всего этого они годятся, дело не в потребительском к ним отношении, а в том, чего хочет потребитель. Если — как для японских буддийских авторов — главной задачей считается освобождение из-под власти непостоянства в пределах здешнего земного мира, то и растения оказываются по своей природе подходящими для решения этой задачи.

Н. Н. Трубникова
Осмысление природы в японской культуре : сборник статей.
— М. : Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2017. — 272 с

Сноски

1. См. на английском языке материалы сборника: Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy / J. B. Callicott, R. T. Ames (eds). Albany: SUNY Press, 1989. На русском языке см. многочисленные работы Т. П. Григорьевой и Е. Л. Скворцовой, например: Григорьева Т. П. Дао и Логос (встреча культур). М.: Наука, 1992; Она же. Синергетическая модель японской культуры // Синергетика и искусство: сб. ст. http://spkurdyumov.ru/art/sinergeticheskaya-model-yaponskojkultury; Скворцова Е. Л. Художественная традиция и первые шаги теоретической эстетики в Японии. http://e-notabene.ru/fil/article_74.html; Она же. Япония: философия красоты. М.: Новый Акрополь, 2010. Из японских авторов противоположность «восточного» гармонического сосуществования с природной средой и «западной» привычки подчинять и разрушать мир вокруг себя особенно настойчиво обсуждают Судзуки Дайсэцу Тэйтаро и его современные последователи. Свою версию этого противопоставления предлагают Имамити Томонобу и его ученики, создатели проекта «эко-этики». См.: Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Лекции по дзэн-буддизму. М.: Ассоциация молодых ученых, 1990; Eco-ethica et Philosophia Generalis. Festschrift for Tomonolbu Imamaichi. Tokyo: Editorial Committee of Festschrift for Tomonolbu Imamaichi, 1992; Скворцова Е. Л. «Калонология» Имамити Томонобу // История и культура традиционной Японии 7 / Под ред. А. Н. Мещерякова. Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Серия Orientalia et Classica. Вып. LII. М.: Наталис, 2014. С. 398–416.
2. См.: Игнатович А. Н. «Среда обитания» в системе буддийского мироздания // Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985.
3. 沙石集, «Сясэкисю:», конец XIII в. См.: Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней / Пер. со старояпонского Н. Н. Трубниковой, под ред. А. Н. Мещерякова. http://trubnikovann.narod.ru/MujuInd.htm.
4. Там же. Свиток III, рассказ 4.
5. Она же — «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», кит. «Мяофа ляньхуа-цзин», яп. «Мё:хо: рэнгэ-кё:», санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», 妙法蓮華経 (大正新脩大藏經　Тайсё: синсю: дайдзо: кё:, далее — ТСД; Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё:. http:// www.cbeta.org/index.htm. Т. 9. № 262).
6. Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Изд. подг. А. Н. Игнатович. М.: Ладомир, 1998. С. 151.
7. 涅槃經, кит. «Нэпань-цзин», яп. «Нэхан-гё:» (ТСД. Т. 12. № 374).
8. 大乗玄論, кит. «Дачэн сюаньлунь», яп. «Дайдзё: гэнрон» (ТСД. Т. 45. № 1853, 40b).
9. Накамура Хадзимэ 中村元. Нихон буккё: го дайдзитэн 仏教語大辞典 (Большой словарь буддийских терминов). Токио: То:кё: сёсэки, 1985. С. 871; Лю Мин-вуд 廖明活. Чжунго фоцзяосысян шуяо 中国佛教思想述要 (Основы китайской буддийской философии). Тайбэй, 2006. С. 243.
10. 四明尊者教行錄, кит. «Сымин цзуньчжэ цзяосин-лу», яп. «Симё: сонся кё:гё:року» (ТСД. Т. 46. № 1937, 890b8). См.: Digital Dictionary of Buddhism / Ch. A. Muller (ed.). http://www.buddhism-dict.net/ddb.
11. Игнатович А. Н. Указ. соч.
12. В Японии известны рассказы о страдании растений, например, о бобах, которые варятся на костре из собственных стручков («Записки на досуге» 徒然草, «Цурэдзурэ-гуса», отрывок 69; 1-я половина XIV в. См.: Ёсида Канэёси. Записки на досуге / Пер. с яп. А. Мещерякова. М.: Наталис, 2009. С. 67). Если подходить так, то милосердная забота о растениях тоже возможна.
13. В японской словесности о таком увядании — будто бы чудесном, но на деле неизбежном, — говорят не только как о деле далекого индийского прошлого. С такой же картины нежданной и неотвратимой гибели всего, что росло и цвело, начинается «Повесть о доме Тайра» (平家物語, «Хэйкэ-моногатари», XIII в.): это стихи о колокольном звоне в храме Гион, предвестие войны и погибели знатных мужей из домов Тайра и Минамото.
14. Понятие «земля-страна» (国土, кокудо) подробно разобрано в: Игнатович А. Н. Указ. соч.
15. Таких как «Вишня в черном цвету» (墨染桜, «Сумидзомэ-дзакура»), «Равнина будд» (佛之原, «Хотокэ-но хара»), «Нуэ» (鵺, «Нуэ»). См.: Shively D. H. Buddhahood for the Nonsentient: a Theme in No plays // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1957. Vol. 20. № 1/2. P. 135–161; Poulton M. C. The Language of Flowers in No Theatre // Japan Review. 1997. № 8. P. 39–55. В текстах буддийского канона эти две строки появляются, например, в комментарии Райхо: (頼宝, 1279–1330) к «Толковании к Трактату о махаяне» (釋摩訶衍論勘注, «Сяку макаэн-рон кантю:» — ТСД. Т. 69, № 2290); в традиции японской школы Сингон эти строки уже в XIV в. и позже часто повторяются в обрядовых текстах и объяснениях к ним.
16. Миры, в которых разные живые существа терпят воздаяние. «Дхармы» здесь — носители ощущаемых, воспринимаемых, различаемых и прочих признаков, те единицы, из которых состоит познавательный опыт. Буддисты описывают его как поток «дхарм», чтобы избежать обыденного деления на «познаваемые предметы» и «познающий ум» — ведь такое деление предполагает, будто бы ум существует независимо от того, что он познаёт, то есть при этом допускается существование неизменного «Я» в изменчивом мире, а буддисты «Я» отрицают.
17. 中陰經, кит. «Чжун-инь-цзин», яп. «Тю: инкё:» (ТСД. Т. 12. № 385).
18. Chen Shuman. Chinese Tiantai Doctrine on Insentient Things’ Buddha-Nature // Chung-Hwa Buddhist Journal. 2011. Vol. 24. Р. 71–104. http://www.chinabuddhismencyclopedia.com/en/index.php?title=Chinaese_Tiantai_Doctrine_on_Insentient_Things’_Buddha-Nature.
19. Реже в том же смысле говорится: «сосны кривы, бамбук прям».
20. 金剛錍, кит. «Цзиньган-би», яп. «Конго:-хи» (ТСД. Т. 46. № 193).
21. 一草一木一礫一塵各一佛性各一因果具足緣了 (ТСД. Т. 46. № 784b).
22. Enlightenment of plants 草木成仏 (sōmoku-jōbutsu) // The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. http://www.nichirenlibrary.org/en/dic/Content/E/74#para-0.
23. Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003. P. 30.
24. Их подробный разбор дан в: Chen Shuman. Op. cit.
25. Chen Shuman. Op. cit.
26. Например, в «Сочинении о защите страны и мира» 守護国界章, «Сюго кокай-сё:» (Дэнгё:-дайси дзэнсю: 傳教大師全集 (Полное собрание сочинений Дэнгё: дайси). Т. 1–5. Токио, 1926. Т. 2. С. 524–525), в «Превосходных строках Цветка Дхармы» 法華秀句, «Хоккэ сю: ку» (Там же. Т. III. С. 167–168).
27. 随, кит. суй, яп. дзуй/ситагау, это же слово можно перевести как «следуют» за ним, «сопутствуют» ему, однако, как показывает Чэнь, здесь правильнее перевод «сопровождают» (accompany). Рассказ взят из «Наследия школы Тяньтай» 天台宗未決, кит. «Тяньтайцзун вэйцзюэ», яп. «Тэндайсю: микэцу» (Мансин сандзоку дзо: кё: 卍新纂續藏經 (Новое дополненное собрание сутр). № 942, 677b. http://www.cbeta.org/result/X67.htm).
28. Chen Shuman. Op. cit.
29. 斟定草木成佛私記, «Синдзё: со:моку дзё:буцу сики». Это сочинение издано и прокомментировано в работе: Суэки Фумихихо 末木文美士. Хэйан сёки буккё: сисо:си кэнкю: — Аннэн-но сисо: кэйсэй-о тю:синто ситэ 平安初期仏教思想史研究 -安然の思想形成を中心として (Исследования по истории буддийской мысли начала эпохи Хэйан: вокруг становления философии Аннэна). Токио: Сюндзю: ся, 1995. С. 363–422.
30. 応和宗論, О:ва-сю:рон (О:ва — девиз правления, соответствует 961–964 гг.).
31. Они исследованы в: Groner P. Ryōgen and Mount Hiei: Japanese Tendai in the Tenth Century. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002. P. 396–397.
32. См.: Трубникова Н. Н., Бачурин А. С. История религий Японии. IX–XII вв. М.: Наталис, 2009. С. 231–233.
33. ТСД. Т. 9. № 9b. В переводе А. Н. Игнатовича: «Если есть люди, которые слушают Дхарму, то среди них нет ни одного, кто не станет буддой!» (Сутра о бесчисленных значениях… С. 110).
34. Stone J. Op. cit. P. 160.
35. 法相十疑, «Хоссо: дзю:ги»; см.: Groner P. Op. cit. P. 455–457.
36. 円覚経, кит. «Юаньцзюэ-цзин», яп. «Энкаку-кё:» (ТСД. Т. 17. № 842, 917b). Сутра цитируется в переводе К. Ю. Солонина (Избранные сутры китайского буддизма. СПб: Наука, 1999. С. 410).
37. 草木発心修行成佛記, «Со:моку хоссин сюгё: дзё:буцу-ки».
38. См.: Bialock D. T. Eccentric Spaces, Hidden Histories: Narrative, Ritual, and Royal Authority From the Chronicles of Japan to the Tale of the Heike. Stanford: Stanford University Press, 2007. P. 253.
39. Трубникова Н. Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.
40. 真如観, «Синнёкан», начало XIII в., перевод см.: Там же. С. 336–374.
41. Там же. С. 353.
42. Трубникова Н. Н. Указ. соч. С. 352.
43. 三十四箇事書, «Сандзю:сика-но котогаки», начало XIII в., перевод см.: Там же. С. 291–335.
44. 依正, э–се:, воздаяние в «прямом смысле» и в смысле «условий», ср. выше.
45. Десять миров возможного перерождения (от ада до мира будд, ср. выше), по учению Тэндай, содержатся один в другом, коль скоро сознавать себя как существо того или иного мира — значит отличать свой мир от других и сравнивать его с ними. Кроме того, для любого существа мир делится на три «области» — ближайшую, ближнюю и дальнюю. Ближайшая область — это пять «теней», они же совокупности «дхарм» (телесные ощущения, восприятие образов, их различение и оценка, «движущие силы» познавательной деятельности и сознание как таковое), ближнюю населяют другие живые существа. Дальнюю область образуют горы и реки, травы и деревья, все это называется «землей-страной» или «сосудом». И наконец, каждый из миров можно рассматривать с десяти точек зрения, перечисленных в «Лотосовой сутре» в главе II: 1) «облик»; 2) «природа»; 3) «сущность»; 4) «силы»; 5) «действия»; 6) «причины»; 7) «условия»; 8) «плоды»; 9) «последствия»; 10) «конечный предел». Итого насчитывается три тысячи — десять раз по десять миров, умноженные на три («области») и еще на десять.
46. Sueki Fumihiko. Two Seemingly Contradictory Aspects of the Teaching of Innate Enlightenment (Hongaku) in Medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 1995. Vol. 22. № 1/2. P. 3–16.
47. 漢光類聚, «Канко: руйдзю:» (ТСД. Т. 74. № 2371, 380а–с). См.: Тэндай хонгакурон 天台本覚論 (Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности) / Под ред. Тада Ко: рю: 多田厚隆, О: кубо Рё: дзюн 大久保良順, Тамура Ёсиро: 田村芳郎, Асаи Эндо: 浅井圓道 // Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 (Памятники японской философской мысли). Т. 9. Токио, 1973. С. 187–286.
48. Из сочинения Чжи-и «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» 摩訶止観, кит. «Мохэ чжигуань», яп. «Мака сикан» (ТСД. Т. 46. № 1911, 1с).
49. Тэндай хонгакурон… С. 215–217.
50. ТСД. Т. 9. № 9b. См.: Сутра о бесчисленных значениях… С. 110–111.
51. 溪嵐拾葉集, «Кэйран сю:ё:-сю:» (ТСД. Т. 76. № 2410).
52. ТСД. Т. 76. № 716с.
53. ТСД. Т. 76. № 771b.
54. «Записки, побуждающие к вере в песок и в мантру лучистого света» 光明真言土砂勧信記, «Ко:мё:-сингон дося кандзин-ки».
55. По-своему, серьезно и вместе с тем иронически, похожие случаи пересказаны в «Собрании песка и камней» (рассказ II-1) и в «Записках на досуге» (отрывок 68). В «Собрании песка и камней» некий мирянин прилежно исполняет указания своего учителя, монаха-неуча, который всякий раз советует ему принимать лекарство из глицинии, и однажды это чудодейственное средство позволяет даже найти потерянную лошадь: мирянин отправляется собрать стебли глициний и в зарослях обнаруживает своего коня. Герой «Записок на досуге» верит в редьку с ее целебными свойствами — и однажды две редьки в обличии вооруженных молодцов являются, чтобы спасти его от разбойников.
56. Другой японский мыслитель XIII в., Догэн (道元, 1200–1253) в трактате «Собрание указаний на пути учения» (学道用心集, «Гакудо: ё:дзин-сю:», ок. 1236) пишет о том же: подвижника можно сравнить с прекрасным куском дерева, а учителя — с умелым плотником. См.: Трубникова Н. Н., Бабкова М. В. Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XIII–XIV вв. М.: РОССПЭН, 2014.
57. Подробнее см.: Там же.
58. 観心本尊抄, «Кандзин хондзон-сё:», 1273 г. (ТСД. Т. 84. № 2692).
59. Игнатович А. Н. Школа Нитирэн. М.: Стилсервис, 2002. С. 194.
60. 木絵二像開眼之事, «Мокуэ нидзо: кайгэн-но кото», 1264 г. (Nichiren Daishōnin. Opening the Eyes of Wooden or Painted Images // Major Writings of Nichiren Daishōnin. Tokyo: Nichiren Shoshu International Center, 1979. Vol. 4. P. 27–37. http://www.nichirenlibrary.org/en/wnd-1/Content/11).
61. Трубникова Н. Н. Указ. соч. С. 214–215.
62. См.: Петров М. К. Перед «Книгой природы». Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. // Природа. 1978. № 8.
63. 伊勢物語, «Исэ-моногатари», X в.
64. 源氏物語, «Гэндзи-моногатари», XI в.
65. Poulton M. C. Op. cit.
66. В пьесе «Вечерний вьюнок» говорится о девушке по имени Югао, одной из возлюбленных принца Гэндзи, однако на сцене появляется не ее дух, а дух цветка, в честь которого ее называли.
67. Басё:. 芭蕉 («Банановое дерево»). http://www.nohgakuland.com/know/kyoku/text/bashou.htm.
68. Сравнение непостоянного мира, откуда нужно освободиться, спастись, с горящим домом также восходит к «Лотосовой сутре».