«Сюгэ-балта тыл»: символ топора в традиционной культуре якутов

Р. И. Бравина

Введение

Символика топора как атрибута богов, а также вера в сверхъестественные свойства топора, обладающего моделирующей и коммуникативной функцией, уходят своими корнями в общий мифологический пласт индоевропейских народов [1, с. 306–307]. Следует отметить, что в этнографии сибирских народов за исключением обских угров [2] и бурят [3] нет специальных работ по топорам. О рабочих топорах якутов в общем плане упомянуто в работах В. Л. Серошевского [4] и Ф. М. Зыкова [5]. В словаре якутского языка Э. К. Пекарского приводится толкование их разновидностей [6; 7].

Что касается символики топоров, то к ней чаще всего обращаются археологи для историкокультурной интерпретации изделий, найденных в археологических памятниках разных культур [8; 9; 10 и др.]. Настоящая статья не является исключением, поводом к ее написанию послужили материалы якутских погребений позднего средневековья, в состав сопроводительного инвентаря которых входят железные топоры [11].

Цель и задачи данной работы – выявление места и роли топора в религиозно-мифологической картине мира и определение его ритуальных функций и символических значений в традиционной культуре и социальной организации якутов. Основным источником фактического материала в исследовании послужили сюжеты и образы якутского эпоса олонхо [12; 13], исторические рассказы и предания [14; 15; 16], фольклорные и этнографические тексты, хранящиеся в архиве Якутского научного центра СО РАН.

Сакральный символ

Универсальное значение топора как атрибута бога-громовника – символа санкционированного небесными божествами земной власти, наглядно иллюстрируется в якутском фразеологизме «Сүгэ-балта тыл – веское внушительное слово» (букв. слово, как топор и молот) [17, с. 145]. В мифосюжетах XVIII в. отмечается, что триада богов Аар Тойон, Юрюнг Айыы Тойон (Үрүҥ Айыы Тойон) и Сюгэ Тойон (Сүгэ Тойон), которые олицетворяли Небо, Солнце и Гром, сотворили землю и небо. Якуты говорят: «Земля, Небо возникли. Солнце, Месяц, Вода, Человек и всякая живность сотворены (Сир Таҥара үөдүйбүтэ, Күн, Ый, Уу, Киһи, бары Хамныыр Хара оҥорбуттар)». В противовес творцам Аджарай бёгё (Адьарай бөҕө)¹ создал метеоры, так как хотел иметь весь мир под своей властью, как и предыдущие, но Аар Тойон с братьями прокляли его и ввергли в преисподнюю – Юёдэн (Үөдэн), вследствие чего он стал врагом человеческого рода и животных и по временам мучает их морозом, снегом и дождем [18, с. 44–45].

Таким образом, божество-громовник Сюгэ Тойон (Топор-господин) выступает сотворцом Вселенной и защитником людского мира от темных враждебных сил. Его полное имя – АанДжаасын, Джаа-Буурай, Орой Буурай, Буурай Дохсун, Уордаах-Джасыбыл, Сюнг Джаасын, Сюрдээх-Кэптээх Сюгэ Буурай Тойон (Аан-Дьааһын, Дьаа-Буурай, Орой Буурай, Буурай Дохсун, Уордаах-Дьаһыбыл, Сүҥ Дъааһын, Сүрдээх-Кэптээх Сүгэ Буурай Тойон). «Слова всех приведенных имен не переводимы, – писал по этому поводу А. Е. Кулаковский, – но в них слышится для якутского уха что-то ужасно сильное, стремительное, разящее, гремящее» [20, с. 20]. По его словам, также существует мнение, что отдельные эпитеты, прилагаемые к имени бога-громовержца являются личными именами семи братьев бога Грома. Примечательно, что в якутском эпосе олонхо героями выступают богатыри со схожими именами – Сюнг Джаасын (Сүҥ Дьааһын), Хаан Джаасын (Хаан Дьааһын) и сын Гремящего Грома (Үллэр Этиҥ) – Буура Дохсун или Орой Буурай [12, с. 107, 254; 13, с. 344].

Якуты XIX в. считали гром стуком копыт коня бога Грома, молнию – его топором, которым он разит нечистые силы, спрятавшиеся где-нибудь в дереве, доме. В легенде, записанной А. А. Поповым в Югюлятском наслеге Верхневилюйского района, белое божество айыы, живущее на облаках Сюрдээх-кэптээх Хара Сююрюк тойон (С грозным видом черный Сююрюк (досл. Бегун – Р. Б.) господин) вечно враждует со злыми духами абаасы и старается уничтожить их, насылая грозу на те предметы, где они прячутся.

«В старину во время сильной грозы ехали верхом два человека. Первый из них, увидев впереди себя мальчика в худой одежде из телячьей шкуры, сжалился и посадил его за своей спиной на лошадь. Когда мальчик уселся на коня, молния гораздо сильнее засверкала над головами путников. Через некоторое время мальчик попросил посадить его на седло. Добрый человек исполнил желание, а сам уселся сзади. Молния еще сильнее стала сверкать над путниками. Немного погодя, мальчик опять обратился к человеку: “Открой рот, я зайду и погреюсь”. Тут-то и догадались проезжающие, что это не человек, а “абасы”, и, столкнув его на дорогу, отъехали как можно подальше от опасного спутника. На месте, где спустили мальчика, ударила молния» [16, c. 270–271].

Вилюйские якуты «при первой весенней грозе трижды обходили снаружи юрту, стегая стены красным тальником и приговаривая каждый раз: «Всякая нечисть отойди! <…> Божественным огнем очищаю! (Кыдьык, кыырках кыйдан! Абааһы, адьарай, аттан! Айыы уотунан арчылаан эрэбин)» [16, с. 271].

Лучинки из разбитого молнией дерева использовались в обряде очищения арчы. «Шаман или простой человек, нащипав лучинки из куска дерева, разбитого молнией, делает из них пучок. Его поджигают и размахивают им, тогда имеющие худое дыхание (злые духи) пугаются и уходят. Им же окуривают человека и хлев, в которых прятался дух, изгнанный из больного, невод и заболевшего теленка. При этом огонь на лучинках должен гореть беспрерывно. Остатки лучинок, которыми совершалось окуривание, кладут в особое место, где никто не ходит, никто не может топтать их. Чаще всего кладут на навес дома. Это аччы становится грозным сторожем, постоянно отпугивающим бродячих, путешествующих злых духов»².

При освящении молодой коровы-первотелки (маҥнай төрөөбүт бургунас ынаҕы арчылыы) связкой горящих лучин слегка били и проводили по спинному хребту коровы-первотелки, приговаривая: «Священным огнем тебя очистили, / Солнечным лучом оградили тебя, / Нечисть, дурные наклонности да удалятся! (Аал уотунан аччылаатыбыт, / Күн уотунан күөмчүлээтибит, / Кыдьык, кыыбаҕа кыйданнын!)». Затем топором постукивали по копытам, чтоб удалилась всякая приставшая нечисть [15, с. 173].

В центральных районах обряд и алгыс в отношении коровы-первотелки был проще. Например, в Мегинском улусе после отела молодой коровы постукивали топором по рогам и копытам и приговаривали: «Не будь с дурным норовом, не будь бодливой, / Вот этими рогами не будь бодливой коровой, / Вот этими ногами не брыкайся, не топчи! / Будь доброй молочной коровой! (Кыдьыктаах, кырыктаах буолума, / Бу муоһунан кэйиик ынах буолума, / Бу атаҕынан тэбиик, тэпсиик буолума, / Үтүө үүттээх ынах буол!)» [15, с. 173].

Поскольку топор мог бытовать среди богов на небесах и среди людей на земле, ему приписывали сверхъестественную способность свободного пересечения границ мифологического Космоса. Особое значение придавалось так называемому этиҥ сүгэтэ – топору грома, представлявшему собой «маленький черный камень по форме напоминающий топор. Тот топор, оказывается, находил счастливый человек, которому суждено жить благополучно. Топор грома в любых случаях мог служить, по рассказам, амулетом или лекарством» [21, с. 262].

Этот ряд представлений прослеживается и в ритуальной практике якутов: например, к люльке новорожденного подвешивали амулет в виде маленького деревянного топорика [22, с. 100], а вечером после похорон на порог клали топор острием наружу.

Со временем образ Сюгэ Тойона слился с христианским Ильей Пророком.

Другой вооруженный топором небожитель – Сээркээн Сэсэн (Сээркээн Сэһэн), по мифологическим представлениям якутов, являлся дедом верховного божества Юрюнг Аар Тойона. Он обладал боевым молотом балта, которым мог насмерть оглушить любого богатыря. В якутском языке семантика этого слова изменилась, и оно стало означать большой кузнечный молот. Для сравнения: древнеуйг. балту, казах. балта, ай балта, кирг. балха – боевая секира, топор [23, с. 110]. В эпико-мифологических сюжетах Сээркээн Сэсэн входил в число первых божеств-духов, расселенных в Среднем мире с целью обустроить и охранять жизнь на земле.

В словаре Э. К. Пекарского имя «старца-ведуна» переводится как «красноречивый говорун» (сэһэн – повествование, рассказ, предание). Сам он характеризируется как «великомудрый» (всезнающий) старик, который «дает советы богатырям, указывает им путь и проч.», он «дал названия всем рекам, горам, озерам и урочищам» [6, стлб. 2176]. В его имени отразилось традиционное представление народа саха о природе судьбы, которая торжественно провозглашалась, обретая, таким образом, форму непреклонного неизменного «постановления», «закона» (ыйаах), и заносилась затем в «небесный архив». Следовательно, знания о предопределенном будущем прежде всего выражались в словесной форме, что можно сопоставить с традицией оракулов, генетически связанной с магией слова. Некоторые из бесстрашных богатырей олонхо имели судьбу, предназначенную Топор-господином (Сүгэ-тойонтон төлкөлөөх [7, cтлб. 2767]). У родоначальника племени ураангхай-саха Эр Соготоха сказанное слово превращалось в гром, а взгляд – в молнию [13, с. 76].

Социальный символ

В сюжетах олонхо, рассматриваемых Н. В. Емельяновым (1980), упоминаются костяной и каменный топоры. В сюжете № 1 говорится, что Тюёнэ Монгол (Түөнэ Моҥол) с Кус Хангыл (Кус Хаҥыл) по указанию Юрюнг Айыы Тойона отправились в благословенный Средний мир и нашли там уже приготовленные для них всевышными богами скот, лошадей и крепкий дом. И они стали жить счастливо и сытно. В первую же брачную ночь в Среднем мире Кус Хангыл зачала. Когда настала пора ей рожать, то супруг взял топор, сделанный из лопаточной кости Кэй кыыл³, вырубил колья из ветвей большой березы и сделал из них перекладину [13, с. 17].

Согласно тексту сюжета № 23, в стародавние времена появился первый человек в Среднем мире. Он не знал своего происхождения: с неба ли упал, вместе с дождем и снегом ли появился, из-под земли ли вырос, как зеленая травка. Ни отца, ни матери не знал он. У этого человека не было ни дома, ни очага. Питался он сырым мясом добытых им зверей. И он подумал, что человек должен иметь дом и очаг. Сделал он из камня топор, срубил деревья, построил дом, очаг, изгородь, коновязь и добыл огонь [13, с. 108]. Наличие этого мотива позволило исследователям героического эпоса сблизить образ Эр Соготоха с образом культурного героя Элляя [25, с. 301–313; 12, с. 41–44].

Таким образом, изготовление первых костяных и каменных топоров неразрывно связано с появлением первого человека, рожденного на земле и, преобразованием дикой природы в культуру. Появление дома и очага противопоказано здесь холоду и сырой пище, что означает зарождение эпического мира культуры, включая систему социальных связей.

В олонхо топор входит в набор первых орудий труда. В сюжете № 25 олонхо об Эр Соготохе говорится, что «когда страна наша была с голову оленя, а небо со щеку, жили в землянке бедные старик со старухой, все имущество которых составляли топор, огниво и кремень» [13, с. 117]. А у другого эпического персонажа Алаатыыр Ала Туйгуна (сюжет № 62) с собой был только топор и небольшой ножик [13, с. 239].

В. Л. Серошевскому якуты говорили, что в старину было несколько видов топоров с разными названиями [4, с. 381]. Общее их название сүгэ соответствует бурятскому сухэ, монгольскому сукэ. Э. К. Пекарский пишет, что так называют не только топор, как таковой, но и боевой, похожий на киргизский топор айбалта, а в обиходе у якутов – киргил, что соответствует тюркскому киркил [6, стлб. 2378].

В исторических рассказах и легендах упоминается узколезвийный боевой топор чохороон. Э. К. Пекарский, разъясняя слово чокороон=чохороон – маленький топор, топорик, приводит имя эпического богатыря Чохороон-дохсун бухатыыр (букв. Отважный богатырь Боевой Топорик) [7, стлб. 3633]. Интерес представляет вариант олонхо из «Образцов народной литературы якутов» С. В. Ястремского «Грозный-Разящий» («Сюнг Джаасын»). Герой первого поколения этого олонхо – Агыя-богатырь был таким маленьким, что вся его одежда была сшита из шкуры одной белки. Божества за неуживчивый нрав спустили его на землю, изменив таким образом внешность. Богатырь этот имел маленький топорик размером с чешую 4-годовалого карася. При схватке с богатырем-чудовищем, «увернувшись, взбежал по демоновой руке, вскочил в ухо. Вот, взобравшись туда, принялся крошить топориком своим мозговую его оболочку. На это демон смертным ревом заревел, смертными схватками забился» [12, с. 55–56].

Чохороон, наряду с другими предметами вооружения, упоминается в тексте боевой ритуальной песни илбис ырыата. В старину во времена кыргыса⁴ перед выступлением в поход воины закалывали копьем и пронизывали стрелами какого-нибудь мальчика или старика и окрашивали оружие его кровью, вселяя (в себя) дух кровопролития, затем устраивали камланье шамана, который низводил с верхнего мира дочь духа кровопролития Илбис Кыыса (Илбис Кыыһа) [14, с. 123]. По некоторым данным, шаман камлал перед оружием, которое выставлялось на поле, наделяя его способностью найти и сразить врага: Чэйиҥ, көрүҥ эрэ, / Кыларыттар халлаан дайдылаах / Кыһыл былыт дугуйдаах / Кыыра хаан тойон, / Кырдаҕаччы хаан хатын – / Кылааннаах кыыһа буолбут / Кыыра Кыыспай, хатын эдьиий обургу, / Быһыйа быһаххын аргыс- танан, / Чөкөрөөн сүгэҕин доҕордоһон, / Кылааннаах батаскын кымньыыланан, / Өһөхтөөх үҥүүгүн тайахтанан, / Кыа хааны үктэллэнэн, / Хара хааны моойторуктанан / Бэртэх көрөн мичиҥнээн көр⁵ ‘Взгляните, живущие на небесах, / Опирающиеся, на красное облако, / Лучшая из дочерей / Кыыра Хаан тойона и Кырдагаччы Хаан хотуна, / Старшая сестра наша Кыыра Кыыспай, / Взяв острый нож в спутники, / Подружившись с топориком чөкөрөөн, / Размахивая острым батасом, / Опираясь на кровавое копье, / Ступая на свежую кровь, / Искупаясь в черной крови, / Обрати к нам благосклонный свой взор’ (пер. автора статьи).

А. А. Саввин в 1943 г. в Дюпсинском наслеге Усть-Алданского района записал предание об известном чериктейском воине-родоначальнике Лага Баатыр (Лаҕа Баатыр), который во время противостояния русским первопроходцам отговорил якутов вступать с ними в бой по причине явного превосходства русского оружия (нуучча ньыматын кыайбаппыт). У него был боевой топорик чохороон с узким лезвием и длинной рукоятью, которым он искусно владел. Когда он состарился, к нему пришел отомстить за предательство намский воин Ёндёк Баатыр (Өндөк Баатыр). Когда доложили об этом старику, он быстро разделся и уселся посреди юрты и, держа свой топорик над головой, приказал накрыть его сверху шкурой жеребенка. Ёндёк Баатыр, войдя в дом, с размаха опустил свое оружие батыйа на голову старика. Пальма, попав на лезвие топора, разломилась на две части. Тут старик рывком поднялся на ноги, а его противник выскочил во двор. Старик пустился за ним. Подбежав к речке Мыла (приток р. Алдан), Ёндёк Баатыр перепрыгнул через неё, и тут Лага Баатыр, взяв за длинную рукоять свой топорик и «вытянув руку наподобие натянутой веревки» (илиитин быа курдук уунан баран), бросил ему вдогонку. Топорик попал в убегающего и рассек его мягкое место. Тяжелораненый воин еле вернулся к своим⁶.

В рассказе описано функциональное назначение топора как оружия ближнего боя, так и метательного оружия. Это дает основание считать, что топор входил в комплекс вооружения якутов.

Находки топоров зафиксированы на территории Якутии в 16-и археологических памятниках XVII–XVIII вв., обнаруженных в бассейнах рек Средняя Лена, Алдан, Амга, Вилюй, Яна и Оленек. Их можно сгруппировать по трем видам: шпеньковый (боевой топор-чекан), плоскообушный и втульчатый кельт-топор [11]. Первый вид представлен двумя случайными находками на территории Центральной Якутии и имеет близкие аналоги в культуре средневековых чжурчженей Приамурья и в памятниках енисейских киргизов и алтайских тюрков Тувы, Минусинской и Кузнецкой котловин. Лезвие этих топоров узкой вытянутой формы, слегка скошенное в сторону рукояти и расширяющееся от проуха к острию, проушное отверстие овальное, чекан смещен в сторону рукояти [11, с. 36, рис. 1].

Боевые топоры относятся к категории редких археологических находок в памятниках степной и лесостепной зон Южной Сибири и Саяно-Алтая, ландшафт территорий которых предполагал дистанционный бой. По некоторым данным, узколезвийные «бронебойные» топорики применялись в ближнем бою для поражения противника, одетого в металлические доспехи. Заслуживает особого внимания тот факт, что находки фиксируются в воинских захоронениях с лошадьми. Это позволяет предполагать, что боевые топоры как вид оружия использовались лишь военной аристократией и были достаточно ценными в местной среде [26].

Отличительной чертой шпенького топора, найденного в Амгинском улусе, можно считать клеймо в виде ромба, выдавленное на его полотне. По этнографическим материалам, якутские кузнецы издавна ставили на «щеке» топора свою тамгу⁷. В якутской загадке о клейме на топоре говорится: Бэрт киһи бэйэтигэр бэлиэлээх (бэчээттээх, мэҥнээх) ‘Добрый молодец при себе имеет мету (печать, родимое пятно)’ [27, с. 294, 359].

Ко второму виду относятся плоскообушные топоры. Все экземпляры однотипные – клиновидные, с симметричным лезвием подпрямоугольной, иногда слегка округленной, формы с подтреугольным или овальным проушным отверстием. Из них узколезвийные топоры чохороон найдены в погребении родоначальника бетюнских якутов Лёглю Бёгё (Лөглү Бөҕө) из Амги (I половина XVII в.) и Шаманское дерево I (начало XVIII в.), из так называемой долины знати Чурапчинского улуса [11, с. 37, рис. 2, позиция 1; рис. 3, позиции а, б]. По данным В. Л. Серошевского, в старину у якутов топоры чохороон были «еще уже и еще меньше; рубили ими, точно долотом долбили», их было несколько видов, каждый из которых имел свое название [4, с. 381]. Широколезвийные топоры тэрээк сүгэ обнаружены в могильниках родоначальников мегинских якутов Ампаардаах и потомков таттинских якутов Джохсогон, датируемых XVIII в. [11, с. 38, рис. 3]. К этому же типу относится топор с зигзагообразным орнаментом, найденный на месте поселения Оргудах в Немюгинском наслеге Хангаласского улуса [11, с. 39, рис. 4, позиция 4]. Похожий узор имеют мурьинский и нюрбинский бронзовые кельты [28]. Древний орнамент на топорах в виде зигзага исследователи трактуют как символ молнии и связывают с образом бога-громовержца, вооруженного топором [8].

Несомненный интерес представляет железный втульчатый топор-кельт арбыйа, найденный в погребении Элэмэстээх в Чурапчинском улусе. По описанию автора раскопок А. И. Гоголева, он представлял собой тесло-топор с клинком в виде колуна и овальной втулкой, куда была вставлена Г-образная поперечная рукоять. Похожими топорами якуты пользовались до 1930-х гг. в качестве своеобразного долота для выдалбливания отверстий столбов для изгороди [29, с. 85]. Подобной формы тесла-топоры с «глаголевидными ручками» найдены при раскопке древнетюркских курганов в Туве [30, с. 21]. С. П. Нестеров не исключает возможности использования их в качестве оружия, исходя из факта, что многие тесла найдены вместе с набором вооружения в погребениях воинов [31]. Близкую к теслам форму имеет и якутская втульчатая мотыга басымньы. Некоторые её экземпляры подобно топорам на полотне имеют клеймо [5, с. 47–48, рис. 23]. Примечательно, что в олонхо наряду с именами богатырей Сюгэ Бёгё, Сюгэ Буурай [6, стлб. 2378; 7, стлб. 3633] присутствуют эпические имена Бысымньы Баатыр и Басымньылаан Баатыр [13, с. 343].

Якуты, как и другие аборигенные народы Сибири, носили топоры за поясом в специальных чехлах из кожи или бересты, либо пристегивали к седлу. В погребениях Ампаардаах, Шаманское дерево I и Булгуннях I топоры находились среди предметов погребального инвентаря под седлами. Все погребения с топорами имеют богатый и разнообразный сопроводительный инвентарь, в составе которых зафиксированы предметы, подчеркивающие высокий социальный статус погребенного (наборный пояс, серебряный круг туосахта на шапке с рогами, массивная шейная гривна, кольца с печатками, художественно оформленная плеть), привозные вещи (шелковый платок, китайские чашки, монеты, бисер) и т. д. Все это подчеркивает элитное значение топора в жизни и культуре якутов.

Заключение

По всей вероятности, образ якутского божества-громовника Сюгэ Тойона восходит к общему пласту индоевропейских богов-громовников, почитавшихся древними народами Евразии. Сюгэ Тойону приписывались очистительные и оберегательные функции. Топор, сакральное орудие в руках другого небожителя – мудреца-оракула Сээркээн Сэсэна, наделяющего непреклонной судьбой мифологических героев, главное предназначение которых состоит в покровительстве и защите людского рода. Его топор-молот сродни божественному закону.

Поскольку топор мог бытовать среди богов на небесах и среди людей на земле, ему приписывали сверхъестественные способности свободного пересечения границ мифологического Космоса. Так, в олонхо родоначальник племени ураанхай-саха Эр Соготох, построив дом с помощью топора, вымаливает у божеств скот и устраивает в честь божеств-творцов праздник ысыах, что сближает его с образом культурного героя Элляя. В другом сюжете ниспосланный божествами с небес на землю герой, сооружая с помощью топора приспособление для родов супруги, способствует благополучному рождению первого якута в Срединном мире.

Небесный топор выступает как оружие, карающее вражеские силы и защищающее, благодаря покровительству верховных богов, род и племя. Постепенно символический образ топора начинает одновременно выступать и как средство ирреальной защиты, защиты от действия злых, разрушительных потусторонних сил, что прослеживается в ритуалах очищения арчы, в семейных и скотоводческих обрядах.

В реальной жизни правитель, вождь, родоначальник с таким оружием в руках выступает как защитник своей территории, под началом которого достигается благополучие всего рода. Универсальное значение топора, как символа санкционированного небесными божествами власти родоплеменной знати, наглядно иллюстрируется якутским фразеологизмом «Сүгэ-балта тыл – веское внушительное слово» (букв. слово, как топор и молот).

Бравина, Р. И. «Сүгэ-Балта тыл»: сакральный и атрибутный статус топора (по материалам якутского фольклора) / Р. И. Бравина // Грани современной фольклористики: Текстология. Сказительство. Цифровизация : Сборник материалов Всероссийской научной конференции с международным участием, посвященной 75-летнему юбилею В.В. Илларионова, Новосибирск, 23 ноября 2021 года. – Новосибирск: ФГБУ «Издательство «Наука», 2025. – С. 304-308.

Примечания

1. Адьарай (фольк. миф.) – живущие в Нижнем мире, враждебные людям чудовища, абасы, причиняющие жителям Среднего мира различные бедствия [19, с. 293].
2. Архив ЯНЦ СО РАН СССР. Ф. 5. Оп. 3. Д. 648. Л. 17.
3. Кэй кыыл (миф.) – двуглавое крылатое чудовище [24 с. 459].
4. Кыргыс үйэтэ – век кровавых распрей, предположительно XVI в.
5. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 542.
6. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 52. Лл. 21–35.

Литература

1. Иванов В. В., Топоров В. Н. Перун // Мифы народов мира : Энциклопедия. В 2 томах. Т. 2 : К–Я / главный редактор С. А. Токарев. – 2-е изд. – Москва : Советская энциклопедия, 1988. – 671 с.
2. Яковлев Я. А., Боброва А. И. К вопросу о роли и значении погребального инвентаря позднесредневекового населения Приобья: топор // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале прошлого: cборник статей / ответственный редактор Я. А. Яковлев. – Томск : Изд-во Томского ун-та, 2004. – Вып. 2. – С. 137–174.
3. Дашиева Н. Б. Знак «топор» в мировоззрении древнего населения Забайкалья и традиционной культуре бурят конца XIX – начала ХХ вв. // Вестник Восточно-Сибирского государственного института культуры. – 2017. – № 4. – C. 19–30.
4. Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. – 2-е изд. – Москва : Ассоциация «Российская политическая энциклопедия», 1993. – 736 с.
5. Зыков Ф. М. Традиционные орудия труда якутов (XIX – начало XX вв.). – Новосибирск : Наука, 1989. – 141 с.
6. Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. В 3 томах. Т. 2. – 2-е изд. – Москва : Изд-во АН СССР, 1959. – стлб. 1281–2508.
7. Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. В 3 томах. Т. 3. – 2-е изд. – Москва : Изд-во АН СССР, 1959. – стлб. 2509–3858.
8. Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. – 1961. – № 4. – С. 95–96.
9. Никулина Н. М. Ритуальные молоты-топоры из Троянского клада «L» ( К вопросу о датировке данного археологического комплекса) // Вестник древней истории. – 1999. – № 2. – C. 218–228.
10. Рындина О. М., Боброва А. И., Ожередов Ю. И. Ханты Салымского края: культура в археологоэтнографической ретроспективе. – Томск : Изд-во Томского ун-та, 2008. – 412 с.
11. Бравина Р. И. Топоры эпохи средневековья и Нового времени Якутии: типология и интерпретация // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2022. – № 2. – С. 35–47. – DOI : 10.25693/SVGV.2022. 39.2.003.
12. Пухов И. В. Якутский героический эпос олонхо: Основные образы. – Москва : Изд-во АН СССР, 1962. – 254 с.
13. Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. – Москва : Наука, 1980. – 374 с.
14. Исторические предания и рассказы якутов : в 2 томах / под редакцией А. А. Попова. – Москва, Ленинград : Изд-во АН СССР, 1960. – Т. 1. – 322 с. ; Т. 2. – 370 с.
15. Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. – Москва : Наука, 1974. – 404 с.
16. Попов А. А. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сборник МАЭ. – Москва, Ленинград : Наука, 1949. – Т. 11. – С. 255–323.
17. Нелунов А. Г. Якутско-русский фразеологический словарь. – Новосибирск : Изд-во СО РАН. Филиал «Гео», 2002. – Т. 2. – 420 с.
18. Линденау Я. И. Описание пеших тунгусов, или так называемых ламутов, в Охотске. 1742 г. // Народы Крайнего Севера и Дальнего Востока России в трудах исследователей (XVII – начало XX в.) / составители : Т. Е. Емельянова, М. В. Южанинова. – Москва : Северные просторы, 2002. – Т. 1. – 528 с.
19. Толковый словарь якутского языка = Саха тылын быһаарыылаах тылдьыта : в 15 томах. Т. I (Буква А) / под редакцией П. А. Слепцова. – Новосибирск : Наука, 2004. – 679 с. (На якутском и рус. яз.)
20. Кулаковский А. Е. Научные труды. – Якутск : Кн. изд-во, 1979. – 484 с.
21. Якутские мифы = Саха өс-номохторо / составитель Н. А. Алексеев. – Новосибирск : Наука, 2004. – 460 с. (На якутском и рус. яз.)
22. Слепцов П. А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX – начало XX в.). – Якутск : Кн. изд-во, 1989. – 158 с.
23. Попов В. Г. Названия видов старинного якутского наступательного холодного оружия как объекта сравнительного исследования // Северо-Восточный гуманитарный вестник. – 2019. – № 1. – С. 106–116.
24. Большой толковый словарь якутского языка = Саха тылын быһаарыылаах улахан тылдьыта : в 15 томах. Т. V (Буква К) / под редакцией П. А. Слепцова. – Новосибирск : Наука, 2008. – 613 с. (На якутском и рус. яз.)
25. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. – Москва : Изд-во восточной литературы, 1963. – 462 с.
26. Илюшин А. М. Элитное оружие ближнего боя у средневекового населения Кузнецкой котловины (к вопросу об эволюции боевых топоров на северной периферии Саяно-Алтая) // Известия Алтайского государственного университета. Серия : История, Политология. Журнал теоретических и прикладных исследований. – 2009. – № 4/4. – С. 96–100.
27. Якутские загадки // составление, перевод, вступительная статья, комментарии С. П. Ойунской. – Якутск : Якутское кн. изд-во, 1965. – 376 с.
28. Дьяконов В. М., Бравина Р. И. Нюрбинский бронзовый кельт (к вопросу о культурных связях Якутии и сопредельных территорий в эпоху палеометалла) // Северо-восточный гуманитарный вестник. – 2015. – № 4. – С. 12–14.
29. Гоголев А. И. Археологические памятники Якутии позднего Средневековья (XIV–XVIII вв.). – Иркутск : Изд-во Иркутского ун-та, 1990. – 192 с.
30. Кызласов Л. Р. История Тувы в Средние века. – Москва : Изд-во МГУ, 1969. – 214 с. 31. Нестеров С. П. Тесла древнетюркского времени в Южной Сибири // Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии : [сборник статей] / ответственный редактор Ю. С. Худяков. – Новосибирск : Наука: Сиб. отд-ние, 1981. – С. 168–172.