Мифолексема Баба-яга в русском лингвокультурном пространстве

Никулкина О. Г.

Сущность волшебной сказки, по нашему мнению, составляет не идейное содержание, не специфическое преломление общественно-исторической конкретики, изменяющейся от сказки к сказке по мере хода времени и условий ее создания и фиксации (все это – величины переменные), а знаковая символика. Она непосредственно связана с архетипами, поскольку архетипы – это знаковые образы, символы, в наибольшей степени проявляющиеся именно в мифах, легендах и сказках. Под архетипом следует понимать первообраз, мифологический мотив, формулу, устойчивое обобщение, посредством которого первобытное мышление давало ответ на тот или другой вопрос об окружающем бытии. Архетипы как устойчивые образы существуют в индивидуальном и коллективном сознании и являются элементами любой этнической культуры.

Образы волшебной сказки связаны с глубокой древностью, когда господствовали мифологические представления и понятия человека о мире. Знаковая символика имеет непосредственное отношение и к ономастикону волшебных сказок (см. работы автора данной статьи) [2: 7]. Мифологическая основа сказочных образов отражена в семантической структуре имени собственного (далее ИС) и представляет собой «скрытый» в идеологической установке сказки содержательный пласт. Таким образом, можно говорить о таком феномене, как лексикализация мифа. Следовательно, результатом лексикализации мифа является, в первую очередь, мифолексема (в другой терминологии – мифологема). Этот термин мы будем использовать в качестве рабочего для обозначения сущности ИС фантастического персонажа.

Мифологически детерминированная исходная семантика ИС в большинстве случаев оказывается скрытой позднейшими переосмыслениями, а также социальными, политическими, морально-нравственными напластованиями, связанными как с развитием общественных отношений, так и со становлением сказки как фольклорного жанра. Художественная обработка ИС затемняет исходную мифологическую составляющую и актуализирует художественный (эстетический) компонент именования. В результате содержательная сторона ИС соответствует признаку аккумулятивности, то есть «способности накапливать и гармонически уравновешивать смысловые и материальные элементы различных временных и региональных пластов» [10: 19]. Реконструируя смысловое содержание образа методом комплексного анализа (с привлечением лингвистического, литературоведческого, исторического материалов), мы «вскрываем» его архетипическое значение, лежащее в основе номинации.

Особый интерес для исследования представляют ИС фантастических персонажей волшебной сказки, одно из которых и является объектом рассмотрения настоящей статьи.

К ряду героев, принадлежащих потустороннему миру и олицетворяющих собой силы зла, относится Баба-яга. Оним, обозначающий персонажа, в такой форме зафиксирован один раз, преобладающим является способ обозначения нарицательными слова (баба-яга, яга, баба-яга костяная нога, баба-яга золотая нога, ягая-баба).

Баба-яга – это фантастическое существо с антропоморфными чертами, наделенная большой колдовской силой. Она является представителем царства мертвых и хозяйкой зверей [5: 86]. Образ Бабы-яги сложный и неоднозначный, он проявляется в разных ипостасях: дарительницы, воительницы, похитительницы.

Она живет в избушке на курьих ножках, которую можно интерпретировать как редуцированный посмертный дом (гроб), в котором запечатлен древний обычай хоронить покойников на дереве или помосте [4: 91]. Само название – избушка на курьих ножках – имеет реалистическое толкование: ножки избушки, сваи, прокурены, то есть просмолены для прочности. Этнографами зафиксировано название одного из опорных элементов наиболее архаичной конструкции крыши на столбах – курица, что могло найти отражение в наименовании сказочного жилища Бабы-яги. С другой стороны, курица, птица являются символами женского начала. Это нашло отражение в названиях женских головных уборов: кокошник (образовано от кокошь – «курица», которое, в свою очередь, является производным от общеславянского коко – «яйцо»), сорока (головной убор замужней женщины). В то же время женское начало трактовалось как амбивалентное: неблагоприятное, темное, стихийное, с одной стороны, и рождающее, дающее начало – с другой. Следовательно, образ Бабы-яги можно связать с областью рождения-смерти.

В сказке Баба-яга охраняет вход в потусторонний мир [8: 182], которые лежит через лес, именно там находится избушка Бабы-яги. Номинация лес в контексте волшебной сказки имеет особый сакральный смысл. Лес – это место совершения чудес, обитания злых духов, пограничное пространство между миром живых и мертвых. Такой лес в русском языке называется также пущей – от «пустой». В свою очередь, восприятие лесного пространства как пустого могло возникнуть только как следствие противопоставления «этого» и «того» света: пустое пространство – это область, в которой нет человека, которая не является средой его обитания. В этом смысле образ Бабы-яги можно рассматривать как трансформированный образ древней богини смерти, тождественный Маре.

Возможно, образ персонажа – реминисценции предка по женской линии, в этом случае отрицательные черты не изначальные ее свойства, а результат позднейших семантических преобразований [1: 107].

Ю.С. Степанов выделяет «злую» и «добрую» ипостаси героини. «Злая» ипостась Бабы-яги (корень -яга- и родственные ему в других языках проецируется в значениях «узкий, тесный», «вялый, ленивый», «душить, давить, теснить, мучить») олицетворяет «персонифицированное удушье, кошмар» (ср. также у В.И. Даля ягать, яжить – «кричать, шуметь, бушевать, браниться, вздорить, ругаться» [3: 478]. «Добрая» ипостась связана с другой этимологией, выдвигаемой из параллелизма с Ямой (владыка царства мертвых), Янусом (бог входов и выходов), Иасо (богиня исцеления), Ясоном (буквально «целитель»). В итоге можно обозначить общее положительное значение – «вливать жизненную силу» [9: 87-94]. Столь противоречивая, на первый взгляд, трактовка образа представляет собой закономерную трансформацию образа инициатора (по мнению В.Я. Проппа, в волшебной сказке аллегорически изображен обряд инициации, а инициатором непосредственно является Баба-яга) [8]. Инициация – это путь взросления. Ключевым моментом в обряде является символическая смерть (в сказке она интерпретируется как мотив попадания героя в тридесятое царство, а рубежом перехода является избушка Бабы-яги), за которой следует качественное перевоплощение героя. С одной стороны, разыгрываемая во время обряда смерть приводила в ужас (зло), но с другой стороны, новое рождение «вливало жизненную силу» (добро).

Проявление доброго и злого начала Бабы-яги В.В. Николин связывает с закрепленной позицией образа по отношению к возрасту героя: детей карает – инициирует (она хозяйка детства: мальчиков пытается сжечь, девочек испытывает бытом и едой), парней испытывает, мужику помогает, старика одаривает (например, в случае бездетности дарует дитя) [6: 138-139].

Таким образом, ИС Баба-яга является культурным знаком (мифолексемой, лингвокультуремой), кодирующим этнолингвистическую информацию о духовной культуре народа. Сказочный оним транслирует во времени информацию об устойчивых культурных архетипах (коллективных инвариантных моделях), определяющих мировоззрение, миропонимание и мироощущения народа. ИС Баба-яга представляет собой особым образом организованный микротекст, имеющий как собственно языковую, так и идеологическую, мифологическую, социальную, культурно-историческую подоснову и функционирующий в русском лингвокультурологическом пространстве как мифолексема (мифологема).

Никулкина, О. Г. Мифолексема Баба-яга в русском лингвокультурном пространстве / О. Г. Никулкина // Русский язык на перекрёстке эпох: традиции и инновации в русистике : Сборник научных статей по материалам V Международной научно-практической конференции, Ереван, 29–30 октября 2021 года. Том Часть 1. – Ереван: Российско-Армянский университет, 2023. – С. 137-141

ЛИТЕРАТУРА

1. Аникин В.П. Русские народные сказки: Пособие для учителей. – М.: Просвещение, 1977. – 208 с.
2. Гобачева О.Г. Ономастическое пространство русских народных и авторских сказок: дис. … канд. филол. наук : 10.02.01 / Горбачева Ольга Геннадьевна ; Брянский гос. ун-т. – Орел, 2008. – 273 с.
3. Даль В.И. Словарь живого великорусского языка: В 4 тт. – Т.4. – М., 1995.
4. Милюгина Е.Г. Поэтика русской народной сказки в контексте этнической культуры//Язык и поэтика фольклора: Доклады Международной конференции. – Петрозаводск: Петрозаводский гос. ун-т, 2001. – 270 с.
5. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М., 1990. – 672 с.
6. Николин В.В. Волшебная сказка: исследование воспроизводства культуры. – Екатеринбург: Омский гос. пед. ун-т, 2000. – 327 с.
7. Никулкина О.Г. К вопросу о разграничении реальных и вымышленных поэтонимов (на материале русских народных сказок) // Научное наследие В.А. Богородицкого и современный вектор исследований Казанской лингвистической школы. Труды и материалы международной конференции. – 2016. – СС. 224230.
8. Пропп В.Я. Русская сказка. – М, 2000.
9. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры: Опыт исследования. – М.: Язык русской культуры, 1997. – 824 с.
10. Хроленко А.Т. Семантика фольклорного слова. – Воронеж, 1992.