Люди и камни: метаморфозы и коммуникация (белорусская традиция)

Т. В. ВОЛОДИНА

ТЕРРИТОРИЯ Беларуси расположена в области распространения древнематериковых оледенений, поэтому одной из наиболее примечательных черт белорусских ландшафтов являются многочисленные валуны, принесенные сюда за многие сотни километров древними ледниками. На территории Беларуси к настоящему времени известно более 500 культовых, сакральных валунов и их количество с каждой экспедицией возрастает. Большая их часть находится в северных и северо-западных районах Беларуси, что обусловлено особенностями ландшафта.

В дохристианскую эпоху многие валуны наряду с другими элементами природы (деревьями, озерами, реками и т. д.) были объектами религиозного поклонения. Отголоски этих верований сохраняются до сих пор в белорусском фольклоре: легендах, преданиях, обычаях. Христианство включило церемонии у камней в структуру своих религиозных практик, наполнило новыми смыслами и тем продлило и упрочило их почитание.

Прежде всего важно понимать, что камень как субъект культурной коммуникации выступает не сам по себе, но лишь как часть сакрального ландшафта, неотъемлемым элементом которого он является. Обращение с вырванным из своей среды камнем не просто бессмысленно, но и глубоко чревато. У белорусов многочисленны сообщения о наказании человека, который осмелился забрать культовый камень себе, см. один из примеров:

Там Прошча, быў камень, у том камні слядок быў, босы. Казалі: эта Прачыстая маці хадзіла. Хадзілі ў той сядок бралі воду, вочы замазвалі. Там раса бывае і як дож пройдзе. Абыкнавенны слядок, пяць пальчыкаў і пятачка. Прошча называецца. А камень той забралі на падмуроўку і падмуравалі. Паставілі дом. Яшчэ не кончылі, а пярун даў і разьбіў той дом. Святы камень, Прачыстая Маці хадзіла (Зап. автором в 2010 г. в д. Лески Октябрьского р-на Гомельской обл. от Вотчич В. П., 1936 г. р.).

Как правило, сообщения о культовых/сакральных камнях выстраиваются по схеме «камень помогает от… — к нему ходят и просят — кладут что-то в дар». При огромном количестве подобных записей и их несомненной ценности единичны описания собственно поведения человека возле почитаемого камня. Ведь для описания коммуникации в этих сакральных местах необходимо более-менее точное представление о ее участниках (человек — камень — отношения между ними). В первую очередь, человек, приходящий сегодня к камню с целью, отличающейся от собственно любопытства, — кто он по своим религиозным убеждениям: воцерковленный христианин, (нео)язычник, атеист или же — в большинстве случаев — представитель так называемого народного христианства? Более-менее очерченная идентификация коммуникатора возможна на основании определения собственно коммуниканта: к кому обращается человек возле камня — к камню как таковому, к христианскому Богу, к прежним богам/духам, к превращенному в камень человеку и т. д.

Вопрос если не выбора, то предпочтения сегодня обсуждается довольно остро как в среде фольклористов, так и среди самих поломников. Причем мнения полярны. Часть фольклористов видит в современном почитании камня проявление языческих воззрений, часть — один из путей активизации христианства. К слову сказать, в пылу полемики иногда страдают и сами камни. К примеру, удивительный своим внешним видом, похожий на мощное животное камень из Лепельского р-на (рис. 1).

Сообщений о былом почитании его не зафиксировано, однако в силу своей привлекательности камень включен в бытовую коммуникацию, когда к нему заходят, будучи в лесу, без определенных целей. Несколько лет назад на выступающем «лобовом» месте камня масляными красками был изображен лик Бога или Божьей Матери. Через некоторое время столичные неоязычники выжгли это место живым (полученным трением двумя камнями) огнем, «очистив» принадлежащий, по их мнению, исключительно языческому дискурсу объект. Местные жители в рассказах осудили одних и других, своей ментальностью являя пример толерантного народного христианства, где уживаются и старые, и новые боги.

В собранных фольклорно-этнографических записях состав коммуникантов достаточно широк и в каждом отдельном случае предполагает свои стратегии общения, определяет набор языковых
клише и иных средств воплощения коммуникации.

Среди разных камней в культовые практики, ситуации ритуальной коммуникации с человеком, как показывает многочисленный материал, включены прежде всего те камни, в которые по тем или иным причинам были обращены люди, животные, целые деревни, церкви или свадьбы. У белорусов наиболее распространены предания об окаменевших пахарях вместе с волами (быками) в наказание за работу в праздник; окаменевших за запрет оглядываться женщинах; превращенных в камень портных и т. д.

В контексте темы «живой камень» любопытно проследить, насколько и каким образом окаменение является конечным пунктом жизненного пути персонажа или же поворотным событием в его «судьбе». Т. е. какие у него функции и в какой ипостаси предстает человеку вчерашний его со племенник в каменном обличье. Ситуации общения человека и камня разделяются на два блока:

1. Коммуникация на уровне легендарного нарратива, т. е. сообщение с камнем в составе легенды.
2. Коммуникация ритуальная, т. е. обращение к валунам в реальной жизни, чаще всего в составе магических, ритуальных практик.

С некоторой долей условности можно отделить коммуникацию бытовую, т. е. слова и жесты случайных посетителей, участников экскурсии, которые под влиянием окружающих, толпы, кладут возле камня монетку, притрагиваются к нему «на всякий случай», не рефлексируя. Очевидно, все эти уровни взаимопересекаются. Случайный экскурсант может «проникнуться» камнем и его историей и стать активным «прихожанином», а коммуникация с камнем в легендарные времена находит свое продолжение в сегодняшних практиках.

Уместен вопрос: насколько обращение к окаменевшему персонажу зависит от его прежней истории. К примеру, возьмем комплекс, связанный с так называемыми шьющими камнями (камни-краўцы, камни-шаўцы). Сюжет связанных с ними легенд сводится к тому, что в камне живет необычный мастер, который за небольшую плату исправно шьёт одежду или обувь. Легенды настойчиво отождествляют мифического мастера с хтоническим персонажем — прежде всего чертом, реже — со змеем.

Нахадзіўся ў тым камені чорт, нячыстая сіла. Паднасілі яму шыць. Як скажуць: «Пашый харашо», то ён якую штуку ўклеіць. А як: «Пашый, пажаласта, як сам знаеш», — адчаканіць харашо. Ці кажух ці што. Сівы камень. Там змей нахадзіўся ў камні. Врэд ня дзелаў. Падыдзі, скажы, вот забылася, як звалі, каб пашыў. Адкрываецца акно… і бярэць, і закрываецца. Ад прэдка свету такі. Змяёў хутар (Зап. в 1998 г. Глушко А. в д. Михалово Лепельского р-на Витебской обл. от Кудёрка М. З., 1920 г. р.) (рис. 2).

Что интересно в данном случае — изготовленная одежда или обувь способны были достаточно «обманным» способом отвлечь человека от церкви. Сшитые мифическим мастером сапоги «можна было насіць пятнаццаць гадоў і чым часцей бываць на ігрышчах, тым лепш, але толькі з умоваю не хадзіць у царкву, там яны адразу распадаліся на дробныя кавалкі» [Легенды 1983: 355].

Исследователями уже неоднократно подчеркивалась возможная связь этих камней с Велесом (см. здесь соответствующие топонимы, мотивы змея и скота, связь с водой) и включенность в схему так называемого основного мифа. Предания о шьющих камнях разрабатывают две основные сюжетные линии:

1) в камне изначально живет некто, кто шьет, или же камень шьет сам,
2) в камень в результате проклятия превращается человек-сапожник/портной, шить продолжает уже камень.

Деятельность мастера абсолютно во всех случаях прекращается из-за оскорбления его человеком, который:

1. приказал, а не попросил сшить;
2. сформулировал пожелание как «сшить ни то ни сё»;
3. или как «Чарток! Пашый мне за ўсіх ладней»;
4. бросил в окошко навоз;
5. совершал заказ будучи пьяным.

Резюмируя, человеком были нарушены правила обменно-договорных отношений, которые мастер соблюдал неукоснительно, — изделия подходили безукоризненно и заказ выполнялся в срок, сдача выдавалась всегда и без обмана. Человек же не должен (не знает, не умеет, не правомочен) диктовать необходимую форму, размер и т. д. заказа. Выставление условий (= вторжение в сакральное) грозит утрате камнем (= жрецом?) его способностей, когда тот просто перестает шить. Легендарный срез традиции демонстрирует высокую степень слитности камня и превращенного/обитающего там персонажа, но все же не абсолютную тождественность, так как камень мог выступать всего лишь пристанищем героя портного, его мастерской с окошком. Утверждения, что шил сам камень, встречаются гораздо реже.

В ситуациях коммуникации с этими камнями в реальности однообразия нет, прослеживается лишь соотнесенность ритуальных практик с параллельным наименованием камня. Так, краўцы-чертовы камни остаются на периферии магических обрядов, а вот краўцы Сцяпаны и в современности сохраняют свою культовую роль¹. Наиболее яркий пример — Степ-камень в Докшицком районе Витебской области (рис. 3) — культовое место сторонников дохристианской религии в Беларуси. Легенды о Степане мастере уступают (по частотности и значимости) вариантам, где речь идет об окаменении Степана в результате нарушения запрета на работу в праздник.

А пра Сьцёп камень ужо гэтак баюць, што даўна… быў Вялікдзень, Вяліканьня. Ну нада ж паехаць…[араць]. Вялікдзень, вялікі дзень. А тая жонка не пускала. І я ж бы не пусьціла. Сьвята! А та патом есьці яму панясла. І там і завяліся ужо спорыць. Жонка, яна каэць: «Каб ты каменем стаў». А ён каэць: «Каб ты вадой разьлілася». А праўда гэта ці не — ні знаю. Ну толькі што там камень той. Вот, во гэтка во спераду крыжык там жа выбіты. А у нас адзін стары [быў] да кажэць: «Ужо ён [Сцёп-камень] быў такі вялікі, што празь яго, праз ногі, дажа і с канём можна было праехаць» (Зап. Лобач В. в 1993 г. в д. Бояры Докшицкого р-на Витебской обл. от Ставер Домны, 1911 г. р.).

Т. е для местного сообщества актуален былой человеческий облик камня, и даже его греховность (работа в праздник, проклятие жены).

В рассказах о камне присутствует некоторое сострадание к такому пожизненному наказанию бывшего односельчанина и в то же время включенность его в сельский социум, что выражается в посещении камня в праздник Пасхи:

— Як на Пасху ідзеш ці ў ягады… Хлеба кусочак ці яшчэ што. — А для чаго эта так?
— Як у нас абычна на Пасху кладуць, адкладаюць, на кладбішча ходзім, дык я і яму туды палажыла, занясла. Думаю: стаіш ужо тутака, а тут жа сьвята, стаў каменем. Дык я яму і паклала. Вот так я (Зап. автором в 2006 г. в д. Красники Докшицкого р-на Витебской обл. от Капыл Е. В., 1920 г. р.).

И не потому, что в этот день он согрешил и был наказан, но потому что в традиционном сознании в самый большой праздник включаются все члены социума, как живущие, так и отошедшие, — в этот регионе в день Пасхи ходят на кладбище и проведывают Степана с Кулиной².

В рассказах сельчан с камнем общаются словно бы с человеком, который может обидеться на насмешки — «Ну хадзілі. А тады мая бабушка казала: прысніўся эты камень ей. А яна кажаць: «Сцяпан. Сцяпан, што табе стала тут стаяць?» А ён: «Што ты прышла тут насьмешку строіць. Зь мяне» (Зап. автором в 2006 г. в д. Красники Докшицкого р-на Витебской обл. от Капыл Е. В., 1920 г. р.) и который не против поучаствовать (хоть и немым образом) в совместной трапезе:

Ідзём. Бывала, і таварышчы ідуць з намі, ну, кажуць: «Пайдзём да Сцёп каменя, да Куліны, вот…» Возьмем бутылку з сабой, ну, самагонкі, з дома, і там вып’ем. Ну вот. Ідзём аж туды, станавімся кала яго. Кала гэтага каменя — ён высокі такі, а ў аб’ёме небальшы, круглы такі. Вып’ем, а тады: «Ну, Сцяпан, Куліна, будзь здарова». А ён там, там чэраз дарогу хата была, цераз дарогу, ён: «Ну, Кулінка, будзь здарова, за тваё, — кажаць, — вып’ем за цябе». Ну і выпілі, пагаварылі, паглядзелі на сасну на гэту, на камень. «Ну, адходзім, ну, бывайце! Мы пайдзём па свайму назначэнню». І пайдзём паціхоньку (Зап. автором в 2006 г. в д. Кромовичи Докшицкого р-на Витебской обл. от Лынько Н. И., 1921 г. р.).

В христианской трактовке Степан — скорее анти-герой, тем не менее ему приписываются патронажные и даже целительские функции.

Лячыцца-то я і сама лячылася, Богу малілася. Кажу: «Можа, ты тут знаеш што, дык і мне памажы». Во так толькі. Эта я сама с сабой гавару і з гэтым камнем. Кажу: «І ты мне памажы, як здароўя ў мяне няма». Во гэткая гаворка. Сама с сабой так (Зап. автором в 2006 г. в д. Красники Докшицкого р-на Витебской обл. от Капыл Е. В., 1920 г. р.).

Нужно иметь в виду, что это переживания начала ХХІ в., хотя мифология собственно камня необычайна и глубока. Стоит он у истоков одной из крупнейших белорусских рек — Вилии, в целом топографическая картина вокруг него целиком соответствует дохристианской космологической картине мира и структуре святилища. В мифопоэтической картине мира Степ-камень имеет все черты сакрального центра мира, что, возможно, и обусловило его имя Степан [Кашкурэвіч 2005: 39–40].

И все же только единичные камни в белорусской традиции удостоены имени собственного. Кроме Степ-камня это каменная «девочка» Ева — один из примеров локального культа антропоморфных оборочных каменных крестов. Один из них имеет название «Святой камень», или «Каменная Девочка», и находится в деревне Данилевичи Лельчицкого р-на Гомельской области. Этот небольшой и невысокий каменный крест был обнаружен и впервые основательно и в широком контексте описан О. А. Лобачевской. О «девочке» у д. Боровое того же района в 1993 г. сообщил археолог А. Макушников. Согласно его описаниям, голова каменя-«девочки» (рис. 4) была повязана платком, как это носят женщины в Лельчицком районе, с мха и земли было выложено подобие волос, на шее нити бус, а на камне было навязано несколько фартуков, в карманах которых лежали деньги.

Легенды о возникновении «девочек» разворачиваются в русле сюжетов о метаморфозе человека в камень, чаще в результате проклятия, в данном случае материнского, в традиционном понимании самого страшного и недопустимого.

Вышла маці жаць з дзевачкай, а яна малая, можа гадоў 12. А дзіця е дзіця, села аддахнуць да заюшылась. А такая находзіць чорна хмара. А маці просіць: «Еўка, да поможы снопы вязаць да хмара ідзе да страшна да намокне жыто». А дзіця заюшылась і мо ее не чуе. «А вот ты не чуеш, а штоб ты камнем села». Калі глянула, а эта дзевачка камнем стала (Зап. автором в 2011 г. в д. Победное Лельчицкого р-на Гомельской обл. от Тушинской М. И., 1963 г. р.).

«Девочка» весь год не обходилась вниманием, вследствие своего «возраста» собирала пожертвования, которые бы порадовали девочку, — ягоды, конфеты, веночек.

Там дзе дзевочка ета Ева, каменна, суніцы сабіралі. Большыя насабіраюць і мне дадуць: «На, отнясі Еве». Я пака йду, большыя суніцы з’ем, а малыя каля дзевачкі палажу. Я і с цёткай сваей у чарніцы туда хадзіла, і чарніц ёй отнясем, і цвяточкаў нарвём, паложым (Зап. Кухаронак Т. в 2010 г. в д. Боровое Лельчицкого р-на Гомельской обл. от Ашомка А. Ф., 1951 г. р.).

Культ каменной «девочки» вписан в систему календарного круга, когда самые чтимые праздники включали в себя и посещение культового места.

Там багато, там і плацця вешаюць, і хусты, і хвартушкі ета чапляюць. На Вялікодня яечко нясом, ягоды ложаць, ото грошы ложаць. Ото Вялікодня, як раз на Вялікодня, на Троіцу йдуць, ужэ на Розство то холодно, то не, а етые вялікіе на Пятра, на гэтые, на Івана Купайла, ўсе на етые ўсе празнікі (Зап. Гончар В. в 1997 г. в д. Боровое Лельчицкого р-на Гомельской обл. от Борисовец М. Я., 1937 г. р.).

Ритуальное переодевание «девочек» приурочивается именно к пасхальному периоду. Наличие в культурном пространстве восточнополесских деревень оброчных крестов с ярко выраженной феминной антропоморфностью, сакральных камней, которые отождествляются с проклятым матерью ребенком, устойчивая традиция ритуальных обращений к ним местных женщин о защите и помощи посредством дара-жертвы позволили О. А. Лобачевской предложить гипотезу о высокой степени локальной сохранности рудиментов культа языческого женского божества — покровительницы рожениц, материнства [Лобачевская 2008: 105]. Возможно, как предполагает исследовательница, каменные кресты, одетые в текстильные оброки, могли когда быть идолами, антропоморфными пластическими воплощениями образов языческих женских божеств [Лобачевская 2008: 106].

Таким образом, в ситуациях с легендарными валунами, когда мотив метаморфозы представлен особенно выразительно, коммуникация человека с камнем выстраивается со стремлением к «человеческим» образцам, т. е. антропоморфизация камня определяет модели общения, общепринятые в человеческом коллективе. В то же время в ответ на свои реплики, будь они только вербальными или же в сопровождении дара, человек ожидает благоприятствования и чудесного разрешения его просьбы. В ситуации с каменными девочками коммуникация приобретает форму обета — не просто жертвы, но и обещания что-то делать в течение долгого времени, если не всей жизни.

В почитании камней, легендарная этиология которых не включает метаморфозы, но отмечена присутствием божества, реализуется устойчивая схема сообщения человека с сакральным — «дар за дар». В мифологические времена, когда мир только структурировался, а по земле ходил Бог (Богоматерь, святые или черт), камни не просто росли, но имели несколько иную субстанцию, были мягкие, что позволяло разнообразным мифологическим персонажам оставлять на них свои следы. Потому камни-следовики — это место непосредственно иерофании (проявления божественного), точки пространства, отмеченные связью со сферой сакрального и, отсюда, наделенные чрезвычайными свойствами. Условно обращение к камням-следовикам можно обозначить как моление, в современности понимаемое как произнесение христианских молитв или же молитв своими словами, «от себя». «При этом соотнесенность камня с тем или иным мифологическим персонажем определяет и его энергетическую валентность в народной картине мира: «Боговы камни» наделяются сверхъестественной позитивной (лекарственной, продуцирующей) силой, «чертовы камни» выступают как маркеры потенциально опасной зоны» [Лобач 2013: 253].

Рост того или иного объекта является одним из надежных свидетельств отнесения его к классу «живых». Камень как воплощение нерушимости, устойчивости и вечности в народном представлении тем не менее растет. Рост камней был целиком обычен в мифические времена и, в белорусских легендах, прекратился после того, как Божья Матерь ударила о камень ногу и закляла его рост.

«Даўней камянё раслі вялікія, так, як хаты. Аднаго разу ішла Матка Найсвёнта і збіла пальцы аб камень, так заплакала і кажа: „Ах, дай божа, каб вы ўжо гэтакія не раслі!“ Так ужо ад гэтае пары хаця растуць, але памалу і ўжо невялікія» [Легенды 1983: № 12].

Любопытно, но утверждение о росте камня входит в состав так называемых космологических загадок, описывающих незыблемые характеристики мира: «А што бяжыць дый без павада? А што расцець дый без караня? А што чорна дый не чар нёнае? А што бела дый небялёнае? — Вада бяжыць дый без павада. Камень расцець дый без караня» и т. д.

В обыденном сознании вера в то, что камни растут, сохраняется и сейчас:

Там дзе касілі, бальшы камень быў, і рос усё, і рос, і рос. Сэчас яго трактарам вырвалі эты камень, і не вынімаецца вада. Бальшушчы камень бырас, быў маленькі і пачаў росьці. Цяпер мне званілі, што там мел бралі, там як раўчак быў, і ён там рос. А цяпер яго узарвалі, дык цяпер ідзець вада і ідзець, ключы б’юцца із-пад зямлі (Зап. автором в 2009 г. в г. Минске от Суглоб А. С., 1929 г. р., уроженки д. Неглюбка Ветковского р-на Гомельской обл.).

В Беларуси даже развивается и укрепляется культ растущих камней, в данном случае растущих каменных крестов. Их физическая структура целиком идентична структуре иных культовых валунов — они все гранитные. Самым ярким примером этой группы считаются туровские каменные кресты. В середине XIX в. в Турове и его ближайших окрестностях стояли четыре каменных креста, которые называли Поклонными. Они были украшены лентами и лампадами, их покрывали платками, к их подножию жертвовали монеты, свитки полотна и т. п. Согласно местным представлениям, широко распространеным и в наше время, эти каменные кресты сами приплыли в Туров из Киева по Припяти против течения во время крещения Руси. Когда люди заметили их и вынесли на берег, «… вся вода сделалась кровью».

В былые времена поклониться туровским крестам люди собирались со всей Припяти. Однако настало советское атеистическое время и святыни стали вне закона, как и все, что было связано с религией и церковью, многое из них подверглось уничтожению. В Турове рассказывают, как в 1930-е гг. проводилась борьба с местными каменными крестами: тамошние активисты бросили их в реку. Однако через некоторое время два таких креста снова всплыло в воде. Говорят, восемь человек едва смогли вытащить их тогда на берег. Пораженные, очевидцы доложили о чуде местному начальству. Но те, испугавшись оживления верующих, приказали кресты уничтожить. Однако мужчины, которые выполняли приказ, с трудом откололи только один небольшой кусочек у одного из двухметровых великанов и бросили это дело, закопав кресты возле храма. Там они пролежали до 1989 г., пока не были установлены в Туровской церкви Всех Святых [Галоўка 2011: 76].

Эти два креста стоят в храме ничем не покрытые, поэтому и называются «голыми». Они еще называются «матка» и «бацька», так как на Туровском кладбище Бориса и Глеба в последние годы «вырос из-под земли» их «сыночек» (рис. 5).

Это широко известный маленький крест, который считается новой Туровской святыней. Местные жители утверждают — крест ежегодно вырастает в высоту и вширь. Крест связывают с возрождением культа туровского епископа Кирилла как небесного покровителя города и всего Белорусского Полесья. Кирилл Туровский будто бы похоронен на этом кладбище, а перед смертью якобы произнес такие слова: «Вернусь, когда придет время…». Словно в подтверждение истинности народных представлений, связанных с происхождением туровского креста, несколько лет назад на все том же Борисоглебском кладбище пророс и еще один, пока меньший по размерам, каменный крестик. С точки зрения физиков, никакой загадки в том, что каменные кресты вырастают из земли, нет. Однако вне природно-географических фактов важно, что легенды, которые пришли издавна и бытующие сейчас, своим содержанием и многими деталями формы укладываются в народную традицию, имеют ряд типологических соответствий в фольклоре иных мест Беларуси. И даже совсем последние версии «приключений» чудодейственного креста разрабатывают традиционные сюжеты с мотивами невидимости, метаморфоз и т. д.

На Туровщине подобные кресты находятся еще в деревнях Старожовцы, Семурадцы, Вересницы и Погост. Местные жители и сегодня рассказывают о чудесном появлении креста и его необычных способностях: «Плыў жа камень такі як чоловік, он жэ ў Погосьці остановіўса. Вон і цепер у Погосьці. Навек прыходзілі к тому крэсту, просілі» (Зап. автором в 2010 г. в д. Погост Житковичского р-на Гомельской обл. от Малюк Н. И., 1926 г. р.), «Осеньнёе ночы каменные кресты по рэцэ плулі, тры брацьця йіх плуло, не меньш. Да проці ж воды. Одзін проці Семурэдзец уознесса, другі проці Погоста, трэці проці Турова» [Саскевич 1983: 146]. Во всей этой истории наиболее интересна человекообразность крестов, их подчеркнутая антропоморфизация, включение в семейственные отношения (бацька, матка, браты, сыночак) и ритуально, и обыденно оформленная коммуникация с ними как с живыми существами — «Плыў жа камень такі як чоловік»; «Да ек бы на чоловека вудае: і голова, і плечы, і рукі ў ёго, а ўнізу ек стоўп» [Саскевич 1983: 146]. В отличие от туровских «голых братоў», каменный крест в Погосте до недавнего времени был обвешан текстильными изделиями.

Для туровских крестов характерна особая пластическая форма с четкими чертами антропоморфности. Каменные кресты выпуклой формы с мягкими скругленными переходами типологически выделяются в отдельную группу, которую исследователи условно обозначают как «дохристианские кресты» [Лобачевская 2008: 107].

В 2011 г. удалось записать еще про один такой крест, что вырос на кладбище у д. Липляны Лельчицкого района (рис. 6).

М. И. Тушинская рассказывает:

А крэст той на могілках, хто знае, калі паявіўся. Убачылі ў 60-я годы, тады ад зямлі адрос санціметраў 15. А цяпер можа 50. Ад чаго там ён паявіўся… А к гэтаму каменю ходзюць бабы помоліцца, хто грошыкі положыць, хто ленточку повесіць, хто конфетку. Просяць бабу, бо помогае тым, у кого суставы боляць. Каменны крэст і ўсё. Легенды ніякай няма» (Зап. автором в 2011 г. в д. Победное Лельчицкого р-на Гомельской обл. от Тушинской М. И., 1963 г. р.).

Вместе с тем, отсутствие самостоятельной легенды (или утраченность ее во времени) не отрицает
архаичных и традиционных в этом регионе представлений об антропоморфном облике таких камней. Мария Ивановна вспоминает, как «жоночка одна повела зімой да і кажэ: „От прыложыце руку, з екой стороны будзе цёпло“. Зіма, а вот так во з двух бокоў ладошкі прыложыла <к груди и спине камня. — Т. В.>, і вот эта сторона, што отсюда, — холодная, а тут цёплая. Ана кажа: „Тут у яе серца б’ецца“. А з другога боку аж прымярзае рука». Очевидно, народное сознание сохраняет не только соотнесенность каменного креста с человеком, но и его женский образ — «эта ў яе тут серца б’ецца».

Мифологической ситуации сообщения противопоставленных миров соответствует и такой уровень коммуникации человека и камня, как общение во сне, когда люди получают сообщение от камня во время сна. См. об антропоморфном кресте из д. Полочаны Молодеченского р-на:

Аканому сніцца гэты камень: «Перавязі мяне на крыжавыя дарогі». Не ўзяў унімання. Сніцца другі раз: «Я цябе прашу, перавязі мяне на крыжавыя дарогі». Тады аканом паехаў на балота глядзець таго камня. Рос ен паміж двума дубамі. І ен перавез. Тады бабы сталі хадзіць да гэтага крыжа ў вялікаю пятніцу. Клалі туды лен, грошы. Жабракі хадзілі, малілісяя, забіралі гэта ўсе. У Аборку ксендз сказаў на Роха, каб перавезлі да касцела — будзе большая ахвяра. Паехалі яны на конях, паднялі крыж на воз. Не бяруць коні. Ксендз кажа: «Запрагайце валоў». Паехалі на валах. Валы можа б пацягнулі, людзі не падымуць. Там ён і застаўся (Зап. Чаплинская Я. Т. в д. Литва Молодечнского р-на Минской обл. от Шевченко С. З.).

Таким образом, в общении человека и камня важна установка на конструирование такой реальности, где камень предстает и как реальное существо, всего лишь новая ипостась бывшего члена сельского сообщества, и как сверхъестественная сущность, наделенная особой силой. В ситуации коммуникации с культовым камнем как одной из вариантов культурной коммуникации традиционного типа актуализируется диалог всех трех возможных уровней: обращение к высшим (идеальным) субстанциям, общение в границах социума, особенно в рамках коллективных ритуалов, и самый сложный для описания и тем не менее самый необходимый для продолжения и развития традиции — уровень апелляции к самому себе. Праздничные, коллективные церемонии и интимные просьбы у святых мест обеспечивают участникам причастность к вечным истинам, Богу, предкам, космосу.

Из сборника: Живой камень: от природы к культуре / Отв. ред. и сост. Л. О. Зайонц.
Ж67 — М.: Институт мировой культуры МГУ, 2015. — 222 с.

Сноски

1. Среди камней-«портных» три имеют еще название «Чертов камень», два — «Степан», два — «Змеев камень».
2. Согласно другой версии легенды, жена пахаря превратилась в сосну Кулину, растущую неподалеку.

Библиография

1. Галоўка, С.: 2011, ‘Тайна, якая вырастае з-пад зямлі’, Беларуская думка, № 12, 73–78.
2. Кашкурэвіч, Т.: 2005, ‘Касмаграфія і тапаграфія ў крыўскіх легендах пра камяні-краўцы ды пра паходжаньне рэк Вялля (Нярыс) і Бярэзіна’, Druvis, № 1, 37–46.
3. Легенды i паданнi / Склад. М. Я. Грынблат; А. І. Гурскi, Мiнск: Навука i тэхнiка, 1983.
4. Лобач, У. А.: 2013, Міф. Прастора. Чалавек: традыцыйны культурны ландшафт беларусаў у семіятычнай перспектыве, Мінск.
5. Лобачевская, О. А.: 2008, ‘Женские антропоморфные кресты на Беларуси: современные наблюдения и гипотезы’, Палявая фалькларыстыка і этналогія: даследаванне лакальных культур Беларусі, Мінск, 104–110.
6. Саскевич, Н. А.: 1983, ‘Легенда о каменном кресте’, Полесье и этногенез славян. Предварительные мат-лы и тез. конф., Москва, 145–147.